Perché il neoliberismo non ha oppositori? Idee per una rivoluzione del XXI secolo


29 Lug , 2020| -
|Visioni

Per quale motivo il neoliberismo ha progressivamente vinto e convinto negli ultimi quarant’anni in tutte le maggiori democrazie occidentali?

Per quali ragioni si è imposto come prassi di governo planetaria, senza vere forme di opposizione capaci di metterne in crisi le fondamenta? Da dove trae origine la sua forza e la sua legittimità?

Perché in fondo, aldilà degli slogan e delle facili esaltazioni passeggere dei movimenti no-global e Occupy Wall Street, non sorge una vera alternativa sistemica all’antropologia di homo oeconomicus, la quale sta mostrando sempre più tutta la sua distruttività e i suoi limiti?

Il tentativo di elaborare una risposta a questi interrogativi mi sembra conduca verso la comprensione del fatto che il neoliberismo non è semplicemente una teoria economica, o una filosofia, né solamente una prassi di governo. La natura complessa di questo fenomeno è da interpretare anzitutto come un’esplicazione operativa di una struttura profonda del nostro modo di essere umani, che appartiene a tutti noi e che contribuiamo a formare con le nostre idee e prassi, con le nostre scelte e omissioni.

I. La servitù volontaria

«Il romanzo di Ken Kesey, Qualcuno volò sul nido del cuculo, del 1962, fornisce un quadro eloquente delle aspirazioni totalitarie. Il racconto è imperniato sulla situazione di un ospedale psichiatrico i cui pazienti conducono vite di un’insensatezza infantile sotto la sorveglianza tirannica di una Grande Infermiera. McMurphy, il protagonista del romanzo, cerca di liberarli infrangendo le regole dell’istituto ed alla fine riesce a restituirli alla libertà. Ma nel corso dell’operazione scopre che nessuno dei pazienti viene tenuto là contro la propria volontà; e finisce che hanno tutti paura del mondo esterno e restano volontariamente incarcerati, sentendosi più al sicuro sotto la vigilanza della Grande Infermiera. E proprio questo era il fine ultimo del totalitarismo: non solo privare il nuovo uomo sovietico della propria libertà, ma far sì che egli ne avesse paura e preferisse la sicurezza, accettando le proprie catene anche in assenza di coercizione»[i].

Il totalitarismo vero e proprio perciò, scrive Fukuyama, è quello capace di far sì che l’individuo abbia paura della libertà e preferisca la sicurezza, accettando le proprie catene anche in assenza di coercizione.

Il totalitarismo vero e proprio cioè è quello capace di agire sulla coscienza degli esseri umani, piuttosto che sul divieto formale della libertà. Formare cioè delle personalità che si abituino a pensare e ad agire come schiavi, ovvero ad esperirsi come passive in quanto subordinate ad un potere esterno che non possono cambiare. Il fine ultimo del totalitarismo è quello perciò di realizzare un tipo di governo della vita in grado di manipolare in modo sempre più pervasivo la mente degli individui, rendendoli fragili, impauriti, cronicamente stressati e distratti, arrivando ad accettare il sistema dato come l’unica possibilità di esistenza.

II. Che cos’è il neoliberismo?

Michel Foucault, nel suo celebre corso del 1978/9, riassunto sotto il titolo di “Nascita della biopolitica”, metteva a fuoco alcuni punti a mio avviso fondamentali per comprendere il sistema in cui viviamo. Il primo riguarda la missione guida del neoliberismo, ovvero quella di creare:

“Una formalizzazione generale dei poteri dello stato e dell’organizzazione della società a partire da una economia di mercato”[ii].

Di conseguenza, scrive il filosofo, “esiste soltanto una politica sociale fondamentale: la crescita economica. (..)Il governo neo-liberale deve intervenire nella società in quanto tale, nella sua trama e nel suo spessore per far sì che i meccanismi concorrenziali in ogni istante e in ogni punto dello spessore sociale, possano svolgere il ruolo di regolatore. Il principio regolatore, ovvero il mercato, si basa perciò sulla concorrenza quale principio e assicurazione di ordine sociale e politico”[iii].

Dunque i poteri dello Stato e l’organizzazione della società vengono riconfigurati a partire dal primato dell’economia di mercato come regolatore di ogni ambito dell’esistenza, tramite i meccanismi autoregolantesi della concorrenza.

Questo è il mondo in cui viviamo, in cui financo le dimensioni apparentemente più intoccabili del “settore pubblico”, come la scuola o lo Stato medesimo per esempio, vengono riplasmate dalle logiche neoliberali. La scuola fornisce “competenze”, prepara al “mercato del lavoro”, mediante sistemi di valutazione periodici che servono a scandire l’apprendimento secondo un principio di prestazione che è quello del profitto. Lo Stato diventa un’azienda, con un vincolo di bilancio stringente, subordinato ai giudizi severi del mercato, al pari di ogni altra impresa.

III. La nascita della biopolitica

Che cos’è perciò secondo Foucault la biopolitica, ovvero la prassi di governo neoliberale, intesa come organizzazione totalitaria della vita della società e degli individui?

Il fine della biopolitica, secondo Foucault, è quello di:

“Costituire una trama sociale in cui le unità di base dovrebbero avere la forma dell’impresa (proprietà privata, casa singola, comunità di vicini, stato). Si tratta di fare del mercato, della concorrenza, e dunque dell’impresa, quella che si potrebbe chiamare la potenza che dà forma alla società”[iv].

“Bisogna che la vita dell’individuo si inscriva nel quadro di una molteplicità di imprese diverse concatenate fra loro.”[v].

Le nostre vite oggi si inscrivono esattamente nel quadro di una molteplicità di imprese diverse concatenate fra loro. Non solo nel lavoro, ma anche nella salute, dove la dicitura “aziende sanitarie” parla chiaro; negli affetti, mediati continuamente da imprese private che sanno tutto di noi e di cui non sappiamo nulla. Osservano i nostri spostamenti e comportamenti, le nostre “ricerche”, registrando i nostri gusti e desideri. Ci propongono offerte commerciali ritagliate su di noi, anticipando i nostri bisogni. E siamo noi stessi a lavorare per loro!

Il neoliberismo diviene perciò un modo di relazionarsi dell’individuo con ogni aspetto della sua vita. Le logiche di mercato, ovvero l’antropologia di homo oeconomicus,viene introiettata come forma mentis richiesta per corrispondere alle esigenze della con-vivenza:

“Demoltiplicare il modello economico, il modello della domanda e dell’offerta, il modello dell’investimento-costo-profitto, per farne un modello dei rapporti sociali e dell’esistenza stessa, come forma di rapporto dell’individuo con se stesso, con il tempo, con il suo ambiente, con il futuro, con il gruppo e la famiglia”[vi].

La massimizzazione del profitto, l’utile individuale, la concorrenza divengono prassi di formulazione di sé, lì dove i social network per esempio ci portano a mostrarci esattamente come dei brand, ovvero a venderci in modo pubblicitario. Ci abituano cioè a fare esperienza della nostra identità in relazione alla nostra capacità di essere influencer, e cioè di apparire nello spazio virtuale del successo economico della propria persona/impresa.

Gli altri diventano giocoforza dei con-correnti all’interno di una selezione ininterrotta del personale, gestita da grandi corporazioni che necessitano di manodopera flessibile e intercambiabile, deprivata di ogni prospettiva di lungo termine.

IV. Disintossicarsi: è possibile?

La domanda tuttavia sorge spontanea: ma se questo sistema è così ingiusto e patologico, se il profitto in fondo è nelle mani di pochi a scapito di molti, se in fondo la massimizzazione dell’utile e lo sfruttamento illimitato delle risorse stanno devastando l’ecosistema, per quale motivo sembra mantenersi così saldo?

Un sistema di potere infatti non è mai pensabile solamente come imposizione di un gruppo più forte su uno più debole, ma emerge sempre come relazione complessa in cui le strutture delle parti in gioco si rispecchiano, come ha capito molto bene Gregory Bateson, con il suo concetto di schismogenesi. Affinché possa istituirsi come regolazione dei rapporti umani ad ogni livello della vita sul pianeta, questo sistema deve essere in qualche modo accettato e condiviso dai suoi partecipanti.

Pensiamoci un momento: chi governa veramente questo sistema?

Il mercato? Ma il mercato, nella sua essenza, è costituito da relazioni complesse fra individui, da istituzioni economiche e politiche (che come dice Foucault, garantiscono il quadro legale entro il quale il gioco della concorrenza può avere luogo) e da beni interscambiabili. Queste relazioni a loro volta sono scandite sulla base di prassi operative che hanno alle fondamenta quelle che Spinoza chiamerebbe delle tendenze (conatus), profondamente radicate in ciascuno di noi: desiderio di profitto, brama di successo, bisogno di accaparrare, per citarne alcune. Quando una multinazionale come la Nike, ad esempio, affida la sua produzione di scarpe ad un appalto di terzi in Pakistan che paga i lavoratori due/tre euro all’ora[vii], da che cosa è mossa se non da una brama di ricchezza, di potere e di dominio?

Chi governa veramente questo sistema? Le corporazioni multinazionali? La finanza? Le banche? Ma anche qui, alla testa di questi organismi ci sono persone, che sono mosse da idee precise, e da aspirazioni o tendenze al profitto, al successo, anche a scapito degli altri e dell’ecosistema. Queste idee e tendenze fondamentali non appartengono solamente ad un ristretto nucleo di individui, ma ad un modo di essere umani profondamente radicato nella nostra soggettività.

V. Verso una rivoluzione del XXI secolo

Credo perciò che il tentativo di rispondere alla domanda iniziale, ovvero sui motivi profondi della vittoria del neoliberismo, quale prassi di governo planetaria, ci abbia condotto a un punto decisivo: alla comprensione di come la legittimità di questo sistema si fondi su una modalità con-divisa di essere umani. La rivoluzione del XXI secolo perciò non può più essere pensata solamente nei termini di lotta di classe o di trasformazione del modo di produzione capitalistico, aspetti comunque da riconsiderare, poiché il sistema emerge e si configura come relazione complessa fra le sue parti.

Occorre perciò, per operare una trasformazione politica nuova, un “piano di intervento” scandito su più livelli. Occorre lavorare sia sulla “rappresentazione mercantile e neoliberista della vita”[viii], sia sulla sua interiorizzazione da parte degli individui che “dà forma alla nostra percezione del reale”[ix], arrivando a capire che sono due momenti di un unico processo. Come scrive Marco Guzzi:

«La rivoluzione è intima ed esistenziale, certo, è una vera e propria pratica interiore, ma lo è per farsi subito creatività culturale, linguistica, tecnica, e tradursi quindi anche in energia politica, in rivoluzione democratica, non violenta, graduale e gentile, ma non per questo meno radicale e netta e combattiva.

(..)Dunque i tre livelli della trasformazione (interiore-mentale, antropologico-culturale e politico), sono indisgiungibili nel moto rivoluzionario del XXI secolo».[x]

È solo dunque in questa connessione fra le varie dimensioni della nostra vita comunitaria, in una rigenerazione sinergica che guarisca le distorsioni e i limiti dell’antropologia di Homo oeconomicus, che possiamo concepire una rivoluzione del XXI secolo, come sfida al contempo personale e collettiva.


[i] F.Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano, 2009,P.46.

[ii] M.Foucault, Nascita della biopolitica, Feltrinelli editore, Milano, 2005, P.109.

[iii]Ivi, p. 127/8.

[iv] P.131

[v] P.196

[vi] P.196

[vii] N.Klein, No Logo, Rizzoli, Milano, 2016.

[viii] R.Mancini, Ripensare la sostenibilità. Le conseguenze economiche della democrazia, Franco Angeli, Milano, 2015, p.40.

[ix] Ibidem.

[x] M.Guzzi, Alla ricerca del continente della gioia, Edizioni Paoline, Milano, 2019, p.8.

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