Marcuse, Debord e il conformismo giovanile


13 Nov , 2020|
|Visioni

È molto difficile pensare che esista un “casus belli” per parlare di conformismo. Nella stessa grammatica del termine leggiamo il carattere di non-specialità, non-straordinarietà che costituisce il fondamento e la struttura di questo fenomeno socio-culturale. Inoltre, la pervasività dello stesso rende necessario, qualora si voglia trattare il tema, dare un’ulteriore precisazione in merito: di quale conformismo si parla? Del linguaggio? Delle preferenze artistiche? Dei riferimenti culturali? Precisiamo dunque che in questa sede si intende trattare il conformismo come atteggiamento acritico di introiezione e accettazione dei meccanismi che consentono il funzionamento e la riproduzione della società stessa. Un conformismo dunque strutturale, ma anche e soprattutto verticale, in quanto si esprime nel rapporto asimmetrico tra l’individuo e la società, una società di cui l’individuo non ha le redini, nella quale è gettato e che non gli appartiene. Sintomo praticamente coestensivo di questo tipo di conformismo è il conservatorismo, che intendiamo semplicemente come realizzata introiezione delle suddette strutture. Le due questioni del conformismo e del conservatorismo vanno dunque trattate insieme, e d’altronde si può dire che il conservatorismo, inteso come dato sociologico, è sempre stato perlopiù conformismo.

Chiarita la semantica con cui connotare il termine “conformismo”, è opportuno spiegare il perché dell’aggettivo con cui lo accompagniamo, “giovanile”. Che esista infatti un certo conformismo proprio dei giovani è ormai dato appurato, un’ovvietà. Qualche problema potrebbe sorgere nel momento in cui si accusano le giovani generazioni di quel tipo particolare di conformismo di cui si è detto sopra, dell’introiezione quasi entusiasta dello status quo, dell’ossatura culturale e istituzionale necessaria alla riproduzione del sistema sociale e, quindi, della sua distribuzione (sempre ineguale) di potere. Il ’68 è stato, almeno nel proprio lascito, l’evento giovanile per eccellenza[i], cicatrizzato nella consapevolezza collettiva come una sorta di irruzione della gioventù nella Storia. È dunque normale che il personaggio concettuale del Giovane sia modellato quasi completamente intorno all’esperienza sessantottina, e in questo personaggio “conformismo” e “ribellione” coesistono perfettamente. Tale coesistenza è possibile grazie ad una compressione del significato di “conformismo”, inteso come un fenomeno fondamentalmente orizzontale, quasi tutt’uno con la massificazione, consistente nel riprodurre i comportamenti di chi ti sta a fianco (compagni di studi, di gioco, di lotta…), nella condivisione tra pari di modelli comportamentali. L’orizzontalità del conformismo lascia lo spazio necessario ad un muro contro muro con la controparte sociale e politica, al piccolo prezzo dell’assunto che tale controparte sia esterna rispetto alla conformità, che si connoti innanzitutto come ciò che è difforme. Diversamente, nostro intento è analizzare proprio il fenomeno della conformità che sussiste tra la massa giovanile e “il sistema”, la sovrastruttura culturale e istituzionale che funge da dimora e dispositivo di dominio per la controparte sociale e politica di cui sopra, la quale corrisponde alla classe dominante. Avremo modo di fare qualche esempio più avanti, e tuttavia già qui possiamo rimandare ad un interessantissimo articolo sociologico pubblicato proprio su “La Fionda”, con titolo “Gioventù senza futuro ma europeista, qualcosa non quadra?” di Robin Piazzo. Con un’attenta lettura, si potrà ravvisare che il problema è lo stesso, anche se implicito e declinato in quella sede ed esplicito e non declinato in questa.

La lettura di Herbert Marcuse, filosofo e sociologo pilastro della scuola di Francoforte, può offrire una spiegazione del conformismo giovanile. In particolare, ci riferiamo al testo “Eros e civiltà”, e ancor più in particolare al capitolo “La dialettica della civiltà”. Nonostante la posizione pressoché centrale del capitolo, è possibile trattarlo come un piccolo testo a sé stante, dando giusto qualche indicazione di contesto. Nel libro, Marcuse intende discutere la tesi freudiana dell’inevitabilità della repressione, e per far ciò applica le categorie della psicanalisi a differenti ambiti, confrontandole con quelle marxiste (coerentemente con l’indirizzo francofortese) e utilizzandole per una disamina della società industriale. Il capitolo che si vuole esaminare presenta già all’inizio la constatazione che la figura che tradizionalmente rappresentava il principio della repressione e dell’autorità, il padre, si trasforma, con l’estendersi delle relazioni comunitarie (che è tutt’uno col progredire della civiltà), in “una molteplicità di persone e viene completato e sostituito [corsivo mio] dalle autorità della società”. Questa trasfigurazione riguarda la personalità responsabile del principio di repressione, categoria freudiana con la quale si indica la repressione degli istinti e la formazione del Super-Io, e dunque la trasmissione delle strutture che consentono la sopravvivenza della società e dei suoi assetti sociali. Nel processo di unificazione dei sistemi di controllo (si legga “di modellamento”), il Super-Io, e dunque la parte dell’Io generata dall’introiezione delle restrizioni “è meno radicato nelle sue origini, e l’esperienza traumatica del padre è soppiantata da immagini più esogene. Poiché la famiglia ha una parte meno decisiva nel dirigere l’adattamento dell’individuo alla società, il conflitto padre-figlio non continua più ad essere il conflitto modello”. Insomma, “L’abolizione dell’individuo da parte della tecnica si riflette nel declino della funzione sociale [corsivo mio] della famiglia”. Abbiamo quindi enucleato il processo di socializzazione del compito di trasmissione della legittimità dell’esistente. Occorre fare un piccolo avvertimento: non si pensi che tale socializzazione equivalga ad una distribuzione orizzontale, egualitaria, della funzione del padre. Ad appropriarsi del padre sono entità ben precise, che poco più avanti Marcuse definisce “monopoli economici, politici e culturali”. Inoltre, l’enucleazione del suddetto processo non fornisce ancora alcuna risposta alla nostra domanda principe. Ciò che abbiamo visto è stata la ridefinizione delle soggettività in gioco e delle loro prerogative, mentre ci sono ancora oscuri gli effetti che tale ridefinizione porta con sé. Leggiamo, dunque, come li interpreta Marcuse: “le regole ed i valori correnti venivano trasmessi personalmente, e trasformati dal destino individuale. […] In seguito alla lotta col padre e con la madre […], la giovane generazione entrava nella vita della società con impulsi, idee e bisogni che erano in gran parte suoi propri. Ne consegue che la formazione del Super-Io, la modificazione repressiva dei loro impulsi […] erano esperienze tipicamente personali. […] l’adattamento lasciava cicatrici dolorose e la vita dominata dal principio di prestazione continuava a conservare una sfera di non-conformismo privato [corsivo mio]. Ora invece, sotto il governo di monopoli economici, politici e culturali, la formazione del Super-Io maturo sembra scavalcare la fase dell’individualizzazione […] l’Io sembra essere socializzato prematuramente da un intero sistema di fattori e influenze extra-familiari”. Eccoci arrivati alla risposta che Marcuse offre al nostro quesito. Il conformismo giovanile non sarebbe nient’altro che l’effetto di una gestione massificata, mediatica (non mancano i riferimenti a radio e televisione), dell’attività che prima era tipicamente genitoriale: la repressione (in senso freudiano) dell’individuo. Il soggetto si approssima sempre di più ad un modello culturale quanto più adatto possibile alla formazione di un animo intimamente conservatore, al punto che “nella lotta tra le generazioni, le parti sembrano spostate: il figlio la sa più lunga; egli rappresenta un principio di realtà maturo contro le antiquate forme del padre”.

Come si è visto, Marcuse trova la causa del fatto per cui il figlio sia portatore di un principio di realtà più maturo del padre nella configurazione non-individuale, massificata, che la repressione ha assunto con l’avanzamento della civiltà e il declino della famiglia. Di certo quello evidenziato da Marcuse è un aspetto presente e importante, e tuttavia non è l’unico. Una migliore risultato del modellamento sociale può fondarsi anche semplicemente sulla maggiore efficacia dei nuovi dispositivi. Onde evitare qualunquismi e semplicismi, è utile appoggiarsi ad un altro autore quantomeno per indicare in che modo si può intendere questa maggiore efficienza. Guy Debord può essere un valido aiuto a tal proposito. Ne “La società dello spettacolo”, Debord presenta alcuni spunti che denunciano un sostrato comune con l’opera di Marcuse, a partire dalla considerazione per cui “ogni realtà individuale è divenuta sociale”. Debord indaga l’essenza e la forza di quel sistema sociale che chiama “spettacolare”, di quel fenomeno omnipervasivo che è lo spettacolo. L’essenza si trova, come ribadito più volte nel testo, nella “separazione”, nell’unilateralità che costituisce lo spettacolo. Non si tratta di una considerazione scissa dalla conclusione marcusiana, che viene però decisamente approfondita. Lo spettacolo “è ciò che sfugge all’attività degli uomini, alla riconsiderazione e alla correzione della loro opera. È il contrario del dialogo. Ovunque vi è rappresentazione indipendente, lo spettacolo si ricostituisce”. Ciò significa che l’annullamento della matrice individuale di formazione del principio di realtà risiede, in profondità, in una questione di coazione. Le istituzioni pre-spettacolari (prima di tutto quella familiare) restavano costrette entro una forma dialogica, nella cui stessa grammatica è implicita la possibilità non solo di liberazione dell’individuo, ma di sovversione dell’ordine di trasmissione entro il quale l’individuo è inserito. Il dialogo è una necessità scomoda, perché potenzia il soggetto al di là delle intenzioni che hanno costituito il dialogo stesso. Forma liquida e instabile per eccellenza, la forma dialogica è fragile, tanto che la stessa scrittura, secondo la lezione socratica, la annienterebbe. Dall’altra parte si trova, attenendosi ancora alle parole di Debord, la “rappresentazione”, suggerita come condizione essenziale e istitutiva dello spettacolo. Un aiuto nell’inquadramento semantico del termine è fornito dalla lingua tedesca, che traduce “rappresentazione” con “Vorstellung”. Vorstellung è ciò che si pone-innanzi[ii] al soggetto, e in questo senso ritaglia la propria indipendenza, limitando il rapporto con il soggetto ad un rapporto, appunto, di pura rappresentazione. Interazione e rappresentazione sono inconciliabili, indipendentemente dalla natura della seconda, sia essa testuale, audiovisiva o altro. Andando così in profondità, scorgendo la contraddizione tra tante problematiche, troviamo già tutto il necessario nelle parole di Debord, arricchendo di senso le già ricche conclusioni presenti nel testo. Dialogo e spettacolo non solo sono diversi, ma riposano su ontologie differenti, su posizionamenti differenti del soggetto; in questo senso, possiamo parlare essenzialmente, non solo sociologicamente, di una cesura epocale. Corollario di tale cesura risiede nella morte dell’indesiderato effetto potenziante che la trasmissione dialogica del principio di realtà generava. Giungiamo dunque alla fine di un discorso al dato dell’unilateralità del rapporto spettacolare, radice della sua efficienza nei termini appena descritti, come effetto della separazione (usando il termine scelto da Debord) che la sottende, della quale “lo spettacolo non è che il linguaggio comune”. Nell’essenza del mutamento c’è già una ragione della forza del nuovo meccanismo, forza che tuttavia risiede anche in una differenza di forma, segnalata ancora una volta dallo stesso Debord. La radice di questa “forza formale” è identificabile con lo spostamento di quella che il francese chiama “l’esperienza fondamentale” (definizione operativa, che non c’è bisogno di approfondire ulteriormente) della quotidianità, tradizionalmente legata ad un “lavoro principale”, verso “il non-lavoro, l’inattività”. Il momento della trasmissione, del modellamento sociale dell’individuo, si sposta dall’attività alla passività, dal lavoro al consumo, ed in particolare al consumo di prodotti mediatici. Si tratta qui di cercare l’efficacia del meccanismo nel rapporto che esso ha col tempo. Nell’era spettacolare ad essere colonizzato è il tempo libero, lo svago, che viene organizzato dallo stesso sistema spettacolare. A riprodursi costantemente è proprio il rapporto di rappresentazione, di comunicazione unilaterale, riproponendo la partecipazione virtuale e mutila (perché muta) dell’individuo ad una pseudo-collettività “che accompagna l’individuo isolato anche nella cellula familiare: l’impiego generalizzato dei ricevitori del messaggio spettacolare fa sì che il suo isolamento si ritrovi popolato dalle immagini dominanti, immagini che per questo isolamento soltanto acquistano la loro piena potenza”. Lo spostamento di cui si è parlato, il cambiamento nella qualità del tempo funzionale al modellamento sociale, apre la porta ad una pervasività senza precedenti di tale modellamento, che così aumenta per mezzo della quantità la propria efficienza. È la stessa solitudine ad essere abolita, perché ad essere abolita è la stessa distanza, tradizionale ed intuitiva radice della solitudine. Progressivamente, fette sempre maggiori del tempo libero sono invase dall’apparato mediatico, al punto che ad essere colonizzato, con smartphones et similia, non è neanche più il tempo libero quanto il tempo morto, quel tempo che si distribuisce nelle intercapedini di minuti o anche secondi che separano tra loro le attività. Con una tale “potenza di fuoco” non c’è da stupirsi che gli individui, soprattutto i giovani, abbiano completamente introiettato e dunque legittimato il sistema sociale nel suo complesso, con le sue “inevitabili” storture, con i suoi modelli prestabiliti di ribellione e di controcultura, con le sue gerarchie valoriali.

In conclusione, difficilmente si può non rivolgere uno sguardo pessimistico al futuro se si tiene alla vivacità intellettuale autonoma della società civile. La crescente pervasività di questa comunicazione già qualitativamente più efficace continuerà ad accrescere con la quantità la legittimità, già saldissima, del sistema sociale. Gli individui continueranno a collocarsi, per quanto liberamente, entro gli schemi maggioritari, dominanti, egemonici. È possibile immaginare questo processo come una progressiva approssimazione dell’individuo ad un uomo-massa, un conformista nel senso verticale del termine, anche se anticonformista nel senso orizzontale. Nelle nuove generazioni, nella mia generazione, è radicata una forma di conservatorismo opprimente, apparentemente insormontabile, che si manifesta innanzitutto come elasticità e apertura mentale rispetto alle nuove forme che la civiltà assume per riprodursi e potenziarsi. Si tratta di un disvelamento temporale, progressivo, mai definitivo: nell’uguale accettazione dei prodotti disuguali della Storia risiede la radice del “nuovo” conformismo.


[i] Per l’apporto del ’68 nella costruzione contemporanea del “Giovane” si veda Eric Hobsbawn ,“Il Secolo Breve”, cap XI

[ii] Per questa interpretazione più profonda, filosofica, del termine, ci rifacciamo alla traduzione del 1968 de “La Nuova Italia” di “Sentieri Interrotti” di Martin Heidegger

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