Noi e i talebani a Kabul: diritti umani e relativismo. Intervista a Francescomaria Tedesco


25 Ago , 2021| and
| 2021 | Visioni

Le vicende ultime in Afghanistan sollevano questioni complesse e a lungo dibattute sul rapporto tra guerra, diritti umani e differenze culturali, e hanno riacceso la disputa sulla legittimità ed efficacia degli interventi umanitari. Per la nostra sensibilità democratica e l’adesione a principi di euaglianza nei vari ambiti della vita umana, ci troviamo di fronte ad un dilemma che si ripete. Da una parte c’è la necessità di evitare ingerenze imperialistiche in paesi che hanno sistemi politici e culturali diversi dai nostri, per imporre i nostri valori e le nostre istituzioni (anche alla luce del fatto che sono spesso inefficaci rispetto a questo obbiettivo e nascondono interessi occulti). Dall’altro lato non riusciamo e non vogliamo mettere da parte il lascito universalista del pensiero dell’emancipazione. Come uscire da questa impasse? Ne abbiamo discusso con il Prof. Francescomaria Tedesco (Filosofo della politica dell’Università di Camerino) che più volte si è occupato di questi temi, si veda in particolare il suo saggio dal titolo “Diritti umani e relativismo” (Laterza, 2009).

Di fronte alla presa di Kabul dopo la ritirata degli eserciti occidentali ed in particolare quello degli Usa, ci troviamo di nuovo in una situazione che ci sembra di aver visto diverse volte. Ci si ripropongono sempre gli stessi problemi, e il medesimo dilemma:

Da una parte la dottrina dei diritti umani si trova esposta ai rischi del dogmatismo e del fondamentalismo, caratteristici di ogni filosofia dell’universalità e dell’assolutezza dei valori e dei diritti. E sono senz’altro fondate le ragioni di chi accusa i paesi occidentali di voler utilizzare l’ideologia dell’«interventismo umanitario» per imporre la loro supremazia economica, il loro sistema politico, la loro concezione del mondo, denunciando così la continuità e l’analogia fra queste continue intromissioni e la tradizione missionaria e colonizzatrice dell’Occidente. Dall’altra, astenersi da qualsiasi forma di ingerenza muovendo dal riconoscimento della legittima diversità dei sistemi etici e giuridici espressi da tradizioni culturali diverse appare insoddisfacente agli occhi di chi si sente impegnato in una lotta nel nome degli oppressi, dell’uguaglianza e della giustizia sociale. Esiste allora una terzia via fra il fondamentalismo universalistico dei diritti umani e il relativismo scettico e rassegnato?

F.T.: Non c’è dubbio che la dottrina dei diritti umani abbia dovuto fare i conti con il tema del dogmatismo dei valori e dei modi di vita, e che essa sia stata utilizzata per tentare di imporre un unico modo di vivere e di concepire la libertà, la politica, l’autonomia individuale, la comunità, il ruolo delle donne, e così via. L’espressione ossimorica “interventismo umanitario” si riferisce proprio a quest’idea: direi – riecheggiando e parodiando il titolo di un vecchio libro di uno degli autori più importanti sul piano del cosmopolitismo, Hans Kelsen – Peace Through War, la pace attraverso la guerra. Ma i diritti umani sono embricati con la nozione di democrazia, sebbene questo ci interroghi su cosa la democrazia sia, e se essa sia compatibile con talune forme di conculcazione dei diritti umani. Secondo alcuni teorici dell’estensione su scala planetaria dei diritti umani, universalisti un po’ più pudichi che sostenevano un thin universalism, era possibile conciliare forme di negazione o mancato riconoscimento di taluni diritti e ‘decenza’: pur non trovandoci di fronte a popoli democratici, era possibile accettare il “Kazanistan” di John Rawls. Sulla stessa linea, l’universalismo presuntamente ‘debole’ di Michael Ignatieff, teso a promuovere l’idea che l’universalizzazione dei diritti potesse passare attraverso un abbassamento dell’asticella, ovvero la riduzione prudenziale dell’obbiettivo di diffondere l’intero pacchetto di diritti umani e l’idea che ci si sarebbe potuti accontentare di universalizzare, tra le tre categorie di Thomas Marshall (diritti civili, diritti politici e diritti economici sociali e culturali), solo i primi. Naturalmente, questo liberalismo che tentava di fare i conti con il fatto del pluralismo dimenticava che i diritti umani stanno o cadono a seconda che vengano presi come un ‘pacchetto’ unitario oppure no. I diritti politici non hanno alcun senso se essi sono sganciati dall’affermazione dei diritti sociali (per esempio il diritto all’istruzione, o al pluralismo dell’informazione, all’habeas mentem). E dunque, quando il dibattito sul rapporto tra guerre di aggressione degli Stati Uniti e della Nato (ma direi dell’Occidente in generale, Italia compresa) e diritti umani dopo l’attacco alle Torri Gemelle si fece più vivace – peraltro rinverdendo un vecchio dibattito che possiamo far risalire alle Guerre del Golfo, ai Balcani, al Kosovo – personalmente mi espressi, anche nello scritto da voi menzionato, per una sorta di massimalismo dei diritti umani: o tutti o niente. Mi spingeva un certo rifiuto di un atteggiamento allora piuttosto corrente, e oggi evocato da più parti, che voleva i diritti umani solo come grimaldello dell’occidentalizzazione del mondo. Esso si nutriva anche della fallacia genetica: “i diritti umani sono nati in Occidente e quindi sono incompatibili con altre culture”. Questo tentativo di rispondere alla colonizzazione economica, politica e culturale con la scusa di affermare i diritti umani, e dunque a quel dogmatismo che riteneva esistere solo una way of life, quella liberale e occidentale, moderna, scontava un dogmatismo speculare. Veniva presa sul serio l’idea – propugnata spesso da regimi liberticidi in modo del tutto strumentale – che i diritti umani ledessero il principio di non ingerenza negli affari interni di uno Stato sovrano. Che questo rischio fosse concreto, e che esso si sia poi concretizzato, è un fatto. Ma che i diritti dovessero subire una sorta di liquidazione come se essi fossero tout court strumenti di oppressione e non di lotta all’oppressione, era una deduzione indebita che buttava il bambino con l’acqua sporca. È una cosa che in certi ambienti soi disant radicali si legge anche in questi giorni: sembra che il dibattito, anche rispetto a un libro come Diritti umani e relativismo che questi assunti problematizzava, non si sia mosso di un passo. Quel che ho sostenuto, allora, è che occorresse sentire la ‘voce’ dei soggetti, soprattutto dei soggetti oppressi. E dunque tematizzavo in modo problematico e critico la domanda che Spivak a suo tempo aveva formulato: Can the Subaltern Speak?.

In altri termini, i diritti umani, pur con il loro ‘patrimonio genetico’ occidentale, potevano essere transculturati, vernacolarizzati, presi in mano dai soggetti subalterni come strumenti di lotta all’oppressione? Mi pare che quella sinistra che denunciava i diritti umani solo come ipocriti strumenti di oppressione stesse dimenticando tutto questo, e si mettesse – cosa non nuova – a parlare per le masse, al posto delle masse oppresse. Anche oggi, rispetto al caso afghano, si sente affermare che “le donne afghane vogliono…”, e lo si sente dire da sinistra, dalle donne di sinistra. Vorrei ricordare però che il ventriloquio dell’Altro è intersezionale tanto quanto l’oppressione: può provenire dai maschi, dalle donne, dai bianchi, dai neri… Certo non voglio mettere nello stesso calderone le asimmetrie di potere degli ‘oppressori’, ma mi viene in mente il dibattito di qualche anno fa tra Catharine MacKinnon e Judith Butler, nel quale quest’ultima accusava la prima di essersi presentata come colei che parlava a nome delle donne bosniache stuprate, forse pensando, scrive Butler, che esse fossero “sprovviste di voce” e che “she certainly learned otherwise when they made plain their clear public opposition to her effort to appropriate and colonize their position”.

L’universalismo dei diritti umani rappresenta certamente uno dei lasciti più rilevanti della storia politica e giuridica occidentale, sebbene esso sia segnato in origine da un nucleo di asimmetria forte e rappresenti un nucleo normativo solcato – come ricordava Danilo Zolo – da profonde contraddizioni, a cominciare da quella che oppone i diritti di libertà e la proprietà privata all’eguaglianza sociale. Ma il punto vero, come lei ha scritto altrove, “non è l’origine (la cosiddetta fallacia genetica), ma l’uso e la diffusione dei diritti come strumenti di lotta all’oppressione”. Questo significa che nonostante la loro natura ambivalente i diritti dell’uomo poggiano su un fondamento assoluto e universale, e per questo possono essere estesi all’umanità intera senza incorrere in alcuna forma di imperialismo culturale? Si tratta, cioè, di un nucleo normativo che gode – per dirla Jürgen Habermas e John Rawls – di una universalità trascendentale, ben oltre le vicende storiche e culturali dell’Occidente? Eppure nel momento in cui questo nucleo normativo entra in contatto con modelli di civiltà i cui valori sono spesso molto lontani da quelli europei (si pensi, in particolare, al mondo asiatico di prevalente cultura confuciana, all’Africa sub-sahariana e al mondo islamico, i quali rivendicano priorità diverse in tema di diritti dell’uomo e di rapporto fra individuo e comunità) il “particolarismo filosofico e giuridico” che caratterizza la matrice originaria della dottrina dei diritti soggettivi sembra riemergere e diventa complicato stabilire cosa ci sia di “comune” nei diritti umani.

F.T: I diritti umani si sono senza dubbio trovati di fronte alla questione della differenza culturale. Aggiungo che essi hanno dovuto essere messi sul banco di prova della sovranità, che – intendiamoci – è ancora il principio cardine di un ordine westfaliano e post-westfaliano. Lo dico nel bene e nel male, nel senso che, per quanto poco fa ricordassi l’uso strumentale del principio di non ingerenza di alcuni Stati per avere mano libera per esempio nella repressione del dissenso politico o nel perseguimento dello sviluppo economico sganciato dai diritti (penso a certi Stati asiatici che teorizzavano la gerarchia tra i diritti: prima lo sviluppo, e solo dopo – eventualmente – le libertà), è tuttavia vero che soprattutto negli ultimi vent’anni alcune iper-sovranità imperiali hanno fatto strame dell’autonomia di altri Stati, ergendosi a self-appointed polizia globale. Verrebbero da evocare alcune nozioni schmittiane, l’idea di un conflitto al di là delle linee di amicizia, che ha visto in Kojève un perfetto volgarizzatore nel sostenere che la pace sul suolo europeo nel sSecondo dopoguerra sarebbe stata possibile soltanto a patto di trasferire il conflitto in Asia. Verrebbe da ricordare l’eccezionalismo statunitense, l’ipocrisia di uno Stato che ha denunciato la violazione dei diritti altrove nel mondo, perpetrando però allo stesso tempo violazioni non solo sul proprio territorio, ma ovunque sia intervenuto. Ma tornerei alle asimmetrie dei diritti umani, parlando della loro produttività, della loro fecondità, perché questo dice molto del tema della loro transculturazione. Se si guarda agli ‘antenati’ dei diritti umani, ovvero i diritti enunciati dalle carte rivoluzionarie, ci si avvede che essi, anche quando fanno professione di universalismo, in realtà parlano di un soggetto specifico, situato: maschio, bianco, abile, proprietario, europeo, eterosessuale, etc. Ma questo non ci permette di liquidare quei diritti, poiché la loro specificazione e specializzazione, la loro estensione ad altre categorie, è stata possibile prendendoli sul serio. Ovvero: parlate di ‘uomo’? Sappiamo che vi state riferendo ai maschi, ma uomini sono anche le donne. Un discorso che – ma non vorrei perdere il lettore dentro i meandri di questa dialettica – ricorda l’appropriazione proletaria dei diritti borghesi: nati come diritti di classe, ma presi sul serio e transculturati anche come diritti utili all’emancipazione delle classi subalterne. Torno, infine, alla questione del fondamento: già con il Bobbio dell’Età dei diritti ci eravamo sbarazzati del fondamento universale e assoluto, nel senso che, diceva Bobbio, i diritti umani non hanno fondamento che nel consenso. Tuttavia Bobbio dimenticava che la carta fondativa del sistema attuale dei diritti umani, la Dichiarazione Universale del 1948, aveva avuto il consenso, certo, ma non dei popoli, bensì degli Stati (e senza alcun potere cogente da parte dell’Assemblea Generale ONU), e soprattutto che a quelle sessioni non avevano partecipato i popoli sotto dominazione coloniale (e infatti nella Dichiarazione del ’48 non viene nominato il diritto all’autodeterminazione dei popoli).

C’è un problema che sembra sempre di difficile accertamento, in generale in tutti i sistemi politici e riemerge in situazioni come queste ed è quello, che lei citava in chiusura, ovvero quello del consenso. Si dice oggi infatti che anche se una parte della popolazione subirà negativamente il regime talebano complessivamente questo gode di un generalizzato consenso nel paese. Tuttavia sappiamo che è difficile misurare il reale consenso – ammesso che sia un concetto univoco, e che sia sufficiente fonte di legittimità politica – in qualsiasi contesto istituzionale, figuriamoci in una guerra civile in cui il potere è stato conteso con attività belliche. Si sostiene che la rapida avanzata e la vittoria siano testimonianza di questo consenso e quindi garantiscano questo tipo di legittimità ai talebani. Lei crede che questa sia una buona argomentazione per accettare, al di là della nostra sensibilità e di quello che viene denunciato da molti afghani (alcuni, però, direbbero una minoranza di essi), il nuovo regime?

F.T.: Ecco, appunto, evocavo proprio il tema del consenso. Habermas, per esempio, ha colto un punto centrale, ma lo ha poi ridotto a una riedizione dell’imperativo categorico kantiano. Tanto che gli è stato fatto rilevare che la cooriginarietà di diritti e democrazia, non può basarsi, come egli aveva sostenuto, su un consenso inteso come presupposto logico-ipotetico. Questa critica apre un baratro filosofico-politico: allora di quale consenso parliamo? Come è possibile accertarlo? Il consenso di chi? Innanzi tutto, sgombrerei il campo dagli opposti riduzionismi: quello di chi sostiene che non è possibile che gli afghani esprimano consenso per il regime talebano; quello secondo cui il consenso del ‘popolo’ verso i Talebani è legittimo sempre e comunque. Intanto, l’accertamento del consenso passa anche per procedure formalizzate (le elezioni, per esempio). Ma il diritto di voto, come dicevo, da solo non basta, poiché non poter accedere all’istruzione, per esempio, lo riduce a mero flatus vocis senza sostanza. Ciò apre un’ulteriore questione: come facciamo a sapere quando un consenso è libero e legittimo? Partirei dall’insegnamento di quel pensiero post-coloniale che mette l’Occidente stesso davanti alle sue contraddizioni: infatti il rischio è di ritenere che gli occidentali siano in grado di misurare paternalisticamente il grado di illibertà altrui, dimenticando il proprio. Ovunque esiste un’oppressione che rende subalterni per ragioni culturali, religiose, etniche, sessuali, economiche: l’Hotel Abisso, dal quale guardare e additare la subalternità altrui, se esiste è disabitato. Nel libro che prima ricordavate, concludevo sostenendo che occorre fare di tutto per cercare di presentare – secondo una prospettiva che definivo ‘etnocentrismo critico’ – i diritti umani come strumenti di lotta all’oppressione, di ampliare il consenso attorno a essi, e di lavorare per favorire le condizioni di possibilità di quello stesso consenso (penso alle associazioni non governative, al lavoro capillare sul territorio, all’educazione, alla scuola, etc.). Lì sostenevo che occorre lavorare affinché si approprino, anche in modo ‘cannibale’, dei  diritti umani anche coloro che appartengono a quelle tradizioni culturali, politiche, giuridiche, filosofiche a cui tali diritti non sono ‘geneticamente’ legati; ma che, una volta esperita questa chance di transculturazione dei diritti, di traduzione (che deve però significare anche contributo a una loro ridefinizione, ci piaccia o no), se essi vengono rifiutati dai soggetti che secondo noi potrebbero invece avvalersene, non resta altro che ritirarsi, rispettandone l’autonomia. Insomma, se davvero gli afghani decidessero di esprimere il loro consenso al regime talebano, cosa potremmo opporre loro, forse l’accusa di non essere liberi? Resterebbe realisticamente da pensare la via del dialogo – che non vuol dire riconoscimento o affettato e gentile minuetto – attraverso il quale richiedere ai Talebani il rispetto dei diritti.

Spostiamo per un momento la prospettiva dalla dimensione istituzionale e dei diritti come qualcosa da tutelare attraverso l’azione giuridica e ci concentriamo più sulla dimensione soggettiva della lotta per l’emancipazione. Se un sistema culturale con le relative istituzioni politiche è qualcosa che non va giudicato dall’interno, secondo le sue regole che permettono di comprenderlo, al contempo non possiamo intenderlo come qualcosa di statico e dato una volta per sempre: si trasforma e gli agenti politico-sociale hanno una funzione in questo. In particolare pensiamo a qulle soggettività che lottano per una evoluzione della società in senso emancipativo, che, se conserviamo una prospettiva universalista non possiamo che riconoscere simpateticamente. Al medesimo tempo non possiamo pensare ad uno schema evolutivo per cui i processi emancipativi dei subalterni (per ragioni di genere, classe, orientamento sessuale ecc..) devono necessariamente seguire la via occidentale. Del resto abbiamo esempi di lotte per l’emancipazione in paesi diversi dai nostri (Asia, America Latina, Africa) che hanno seguito percorsi complessi, contraddittori ma spesso differenti dai nostri. Come si articola il nostro sostegno a questo processo con la necessità di non imporre uno schema predeterminato ed esterno a questi processi? E di nuovo il problema è: noi, da fuori, come possiamo relazionarci con questi processi e queste soggettività?

F.T.: Vorrei preliminarmente chiarire che ‘appartenere’ a una cultura vuol dire poco, dal momento che le culture le abbiamo ampiamente decostruite; allo stesso tempo non possiamo abdicare a una loro, per quanto tenue, per quanto problematica, funzione euristica. Io ho provato a sostenere, per esempio, che la cultura di appartenenza, quella da ‘rivendicare’ con orgoglio, quella che consente di parlare di ‘etnocentrismo critico’, sia proprio la cultura dei diritti umani, con tutti i limiti che conosciamo e di cui stiamo discutendo. Continuando su questo, ritengo non si tratti di seguire necessariamente la via occidentale, ma di non sentirsi completamente slegati da ogni ‘tradizione’, da ogni appartenenza. Uno degli errori che secondo me sono stati commessi nella discussione sui diritti umani in seno all’Occidente stesso è stato quello di rispondere alle proterve rivendicazioni di superiorità occidentale con richiami al totale sradicamento, che ha prodotto o la liquidazione delle culture tout court (tanto da poter aderire a universi culturali à la carte) o la versione cosmopolitica di tale liquidazione: l’idea che abitiamo un mondo liscio e indifferenziato, un’idea che è paradossalmente figlia di una certa ideologia del mercato e del capitalismo. Esiste una via mediana tra l’etnocentrismo acritico di chi sostiene esista un solo punto di vista corretto, e che quel punto di vista sia il proprio, e chi invece sostiene che non esista alcun punto di vista. Personalmente, ritengo che la cultura occidentale dei diritti sia la ‘tradizione’ a cui mi sento di appartenere, e credo che il progetto moderno, l’idea di mettere in forma la violenza, sia – più che da dismettere come irrealizzabile, utopistico – da portare a compimento. Ernesto de Martino, che pure rimase un marxista convinto che oggi verrebbe definito ‘eurocentrico’ perché pensava che solo dall’Europa si potessero guardare con chiarezza i problemi, sosteneva che “il giudizio che l’occidente può dare di culture non occidentali non può non essere etnocentrico, almeno nel senso che non è possibile per lo studioso occidentale di culture non occidentali rinunziare all’impiego di categorie interpretative maturate nella storia culturale dell’occidente: una prospettiva assolutamente non etnocentrica è un assurdo teorico e un’impossibilità pratica, poiché equivarrebbe ad uscire dalla storia per contemplare tutte le culture, compresa la occidentale”. E continuava sostenendo che l’unica possibilità fosse data dall’“impiego non dogmatico di categorie interpretative occidentali, il che significa un impiego critico, cioè controllato dalla consapevolezza esplicita della genesi storica occidentale di quelle categorie”. Provincializzare l’Europa è un dovere epistemico, e tuttavia – come sa chi ha letto quel libro di Chakrabarty – non significa liquidarla, ma farci i conti.

A chi spetta l’accertamento e la tutela dei diritti umani? Si tratta di rafforzare il potere e le competenze delle organizzazioni sovranazionali già esistenti (nonostante siano ormai evidenti i rischi nel momento in cui si affida tale funzione a organismi giudiziari la cui imparzialità resta comunque condizionata all’esigenza di affidare le funzioni di polizia alle forze armate delle grandi potenze)? O vanno privilegiate, in assenza di una giurisdizione centralizzata e vincolante, forme di negoziazione multilaterale fra gli Stati, consentendo solo in alcuni casi eccezionali il ricorso a interventi coercitivi che limitino la sovranità dei singoli Stati?

E quale è la differenza fra ciò che possiamo fare noi, come individui o soggetti collettivi che operano nella società rispetto agli Stati? Ammesso che il nostro potere in termini concreti sia minore di quello dello Stato, abbiamo però una maggiore o minorre libertà di organizzarci per dare sostegno ad una determinata opzione politica all’interno di un altro paese?

F.T.: Il sistema di tutela dei diritti umani, con l’accertamento delle violazioni, la comminazione di sanzioni, l’esecuzione ‘penale’, coinvolge molteplici attori. Le corti locali, le corti nazionali, le corti sovranazionali, la vigilanza e l’attenzione delle istituzioni, delle organizzazioni non governative, dell’opinione pubblica, della stampa, delle organizzazioni internazionali. Il sistema previsto nel 1945 dalla Carta ONU era pensato per violazioni e attacchi che si verificassero tra Stati, cross-border attacks, mentre ciò a cui abbiamo assistito in questi decenni è la guerra dentro gli Stati, non tra Stati. Questo, come dicevo, pone il problema della sovranità e della non-ingerenza. È su questo che si sono scornati i teorici della Responsibility to Protect, e non vedo attualmente all’orizzonte una soluzione che non passi per la politica, per la diplomazia, per il dialogo. Ma è chiaro che, esperite tutte queste vie, compresa la strada – sempre complicata e discutibile, perché commina una pena collettiva contraria ai principi del diritto penale – delle sanzioni, rimane il problema dell’intervento armato come extrema ratio. Occorre impegnarsi per cercare di definire una sorta di ius ad bellum oppure pensare che esista solo lo ius in bello? Ciò a cui abbiamo assistito negli anni non lascia ben sperare: le corti ad hoc, da Tokio e Norimberga a oggi, una Corte Penale Internazionale su base pattizia e che quindi non ha giurisdizione su quegli Stati (guarda caso i più controversi: Stati Uniti, Cina, Israele) che non ne hanno sottoscritto lo Statuto di Roma o che non l’hanno ratificato, l’interventismo umanitario, l’umiliazione e l’esautoramento dell’ONU, il Consiglio di Sicurezza da intendersi come una Santa Alleanza dentro la Santa Alleanza (quest’ultima rappresentata dall’ONU stessa, ma su questo ho qualche dubbio), la NATO come polizia globale e braccio armato dell’iper-sovranità statunitense… Sperare che davanti a tutto questo si possa stagliare il potere di una inesistente società civile globale è velleitario e ingenuo. Questi sogni hanno avuto una certa cittadinanza con i Social Forum, un certo negrismo moltitudinario (che poi non era altro che il rifugio in uno slittamento semantico che denunciava involontariamente la fine del proletariato, dell’internazionalismo di classe), ma sono morti.  

Per concludere. Con il ritiro delle truppe americane dall’Afghanistan le ritiene possa dirsi chiusa la stagione dell’interventismo umanitario, della guerra intesa come operazione di polizia internazionale o quello di “guerra giusta” (perché condotta in nome dell’umanità) è un paradigma con il quale dovremo confrontarci ancora a lungo?

F.T.: Spero che il paradigma della moralizzazione della guerra che ha caratterizzato la stagione delle nuove just wars stia tramontando, anche perché pare si vada verso un nuovo multipolarismo dopo la fine del mondo bipolare della Guerra Fredda e la successiva fase che i neocons avevano definito “momento unipolare”. O almeno l’auspicio è che si affermino aree regionali di influenza capaci di dialogare o di interagire dialetticamente con gli Stati Uniti. Rimangono alcune questioni. Per esempio, quali saranno gli standard di rispetto dei diritti umani in queste regioni. Ma ritengo che vi sia una questione ancora più stringente, che riguarda proprio la guerra. La critica alla ‘guerra giusta’ e all’interventismo umanitario ha polarizzato il dibattito, liquidando tutti i tentativi di definizione dell’intervento militare in caso di violazione dei diritti. Un paradigma internazionalistico esclusivamente westfaliano è impensabile, laddove invece l’ONU sembra esautorata e destinata a un triste tramonto. È ancora pensabile una riforma in senso democratico delle Nazioni Unite? È ancora possibile sgombrare il campo dalle “Santa Alleanza nella Santa Alleanza”, ovvero il Consiglio di Sicurezza? Oppure, realisticamente, occorre pensare – più che a eliminarne il potere – a come ci si possa sedere al tavolo? Certo, l’idea di un seggio europeo, con questa Europa e con tutta la sua debolezza politica, non sembra molto realistico.

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