La parte nel tutto

Misurarsi con l’idea di essere parte di un tutto che non ci appartiene non è facilmente accettabile: come animali umani siamo segnati da una scissione, che ha contraddistinto tutta la modernità, in filosofia e in letteratura, tra ragione e istinto, tra volontà di potenza e ascetismo, tra personale e collettivo; è in fin dei conti tale conflitto ad aver innescato la ricerca psicoanalitica freudiana, lacaniana, junghiana. Eppure, tale conflitto, invece che risolversi hegelianamente in una sintesi, può diventare squarcio, aporia, disastro. Si esce dalla logica della persona mediante l’ingresso nel disastro, si esce attraverso una frattura capace di desoggettivarci, ma non sempre si sopravvive alle frane. L’atto del risanare, del curare, potrebbe essere altro dal sopravvivere, la cura potrebbe essere parte della frattura. Nella nostra sofferenza, nella nostra gioia, è insita una grazia, che non implica sottomissione, e neppure onnipotenza, ma vivere altrimenti; questo altrimenti è il rispetto dei cicli cosmici, nella coscienza che la natura stessa è tempio, come voleva Baudelaire, ma anche leopardianamente matrigna, e la grazia è uno sguardo arreso ma non sottomesso alla totalità. Cosa ha a che fare la natura con la filosofia, e la filosofia con la poesia? Si pensi a Hölderlin, al legame tra poesia, natura e Dio, ma in una visione per nulla accomodante della natura.

Si pensi poi al testo di Helmut Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo[1], in cui l’umano non è altro che un grado dell’organico, e viene definito come naturalmente artificiale. Quando si sostiene sommariamente che l’uomo abbia tradito la natura, o che esista una natura umana, ecco, forse dovremmo ricollocarci nel nostro grado dell’organico e comprendere quanto sia parte della natura stessa – si pensi alla ferocia priva di astuzia degli animali – l’atto dello sbranare. Ecco, la poesia, ricollocata all’interno del pensiero attraversa la divorazione – la buona poesia – per superarla, non può limitarsi a descrivere; perciò reintroduce l’elemento mistico, la grazia, che sola si contrappone all’atto della divorazione. Un riferimento in tal senso è rintracciabile nella corrispondenza tra Alejandra Pizarnik e Cristina Campo, nell’esortazione della Campo a oltrepassare quello stato rovinoso in cui la ricerca della perfezione poetica della bruciante poetessa argentina sarebbe stata una profanazione della persona. Alejandra morì il 25 settembre 1972 suicidandosi. L’ossessione per la lingua, la ricerca della parola esatta, la sua esistenza dolorosissima e bruciante, il tentativo di scrivere un romanzo – che infine scrisse, inconsapevolmente, sulle orme di Proust, mediante la stesura dei diari, che durò ben diciotto anni – furono le materie incandescenti che la consegnarono alla deflagrazione della sofferenza con conseguente allontanamento del principio di realtà. La natura era per lei ambivalente, Alejandra esperiva una lotta tra interiorità e realtà, con l’ardore e l’incanto della grande poesia che avverte la vita come scontro di forze, nel sentirsi soverchiati dalla natura. Ne La figlia dell’insonnia (Crocetti) nella traduzione di Claudio Cinti leggiamo questa folgorazione:

Ed è sempre il giardino di lillà dall’altro lato del fiume. Se l’anima domanda se è lontano le si risponderà: dall’altro lato del fiume, non questo ma quello[2].

Uno studio approfondito del rapporto epistolare Campo-Pizarnik è apparso su “Doppiozero”, a firma di Marco Ercolani e Lucetta Frisa, il 27 febbraio 2021:

Nel 1965, in una pagina dei suoi Diarios (DI, p. 88), Alejandra Pizarnik dedica una poesia a Cristina Campo e la intitola Anillos de ceniza, “Anelli di cenere”: «Stanno le mie voci al canto/ perché non cantino loro // i rigidamente imbavagliati nell’alba, / i camuffati da uccello desolato nella pioggia. // C’è, nell’attesa, una voce di lilla che si spezza / E c’è, quando si fa giorno, / una scissione del sole in piccoli soli neri. E / quando è notte, sempre, // una tribù di parole mutilate cerca / asilo nella mia gola perché non cantino loro, // i funesti, i padroni del silenzio». La poetessa canta perché le voci persecutorie non la soffochino. Scrive i suoi versi nonostante il mondo ostile: il suo canto è una “tribù di parole mutilate”. Perché dedicare una poesia così infernale e così intima a una scrittrice sublime e pensosa come Cristina Campo, estranea ai suoi tormenti psichici? Ma l’estraneità è solo apparente: Campo nutre idee sul mistero della poesia che la avvicinano all’anima turbata di Alejandra: «Poesia geroglifica e bellezza: inseparabili e indipendenti…» (IM, 143); «È sempre un colpo di follia che apre la strada al labirinto delle parvenze ingannevoli» (IM, 156); «Mita, mi deve perdonare se non le parlo che di queste cose. Ma niente altro mi fa vivere ormai – ed è ancora una vita di prigioniero dietro le sbarre della libertà.

[…] L’incontro fra Cristina e Alejandra, la “sublime” scrittrice italiana e la “folle” poetessa argentina, appare come un perturbante miracolo: «si lasci un solo mondo a noi, che abbiamo / ciascuno un mondo, ed è un mondo ciascuno».

Ma quale attrazione lega due mondi così apparentemente lontani? Cristina Campo vive malata e appartata a Roma: la passione della perfezione e i temi dell’“attenzione” e della “sprezzatura” sottolineano il carattere aristocratico della sua prosa critica e narrativa, che evoca la solennità di Marguerite Yourcenar. Alejandra è lontana da questo regno imperturbabile: come un’Alice smarrita fra innocenza e non-senso vive insonne, appende le sue frasi alle pareti dello studio, subisce visioni e deliri, disarticola e ricostruisce il linguaggio per combattere la propria inarrestabile angoscia di morte. Ancora Cristina scrive ad Alejandra nel febbraio del 1963: «Mia carissima amica, non so come chiederLe perdono per non aver ancora risposto da settimane alla lettera dove Lei mi parlava della sua angoscia e che mi aveva molto colpito. Raramente il cielo ci permette di realizzare in tempo il gesto che vorrebbe scaturire da noi come la voce stessa e che, nella sua perfetta gratuità, potrebbe dare, talvolta, a coloro che si ama ciò che Simone Weil chiamava “un poco di energia supplementare”. Ci sono dei casi in cui la distanza è crudele. La mia mano che prende la Sua in questo momento direbbe quanto dolorosamente io senta il Suo stato d’animo, che la mia imperdonabile mancanza d’attenzione, all’inizio, mi aveva fatto credere meno drammatico (…) Lei possiede il grande coraggio, la grande pietà, “il sacro dono del ridere” ed è proprio la donna che vuole la rosa in inverno»*.

Se di Cristina Campo si conservano diverse lettere scritte ad Alejandra, della Pizarnik se ne conserva una sola, mai spedita, scritta il 2 luglio 1970 (LAV, p. 175): «Cristina cara, nella notte più fredda dell’anno, la notte di oggi in cui sto provando a spezzare il silenzio (non ce la farò) (…) Per questo non le ho scritto. E ancora una cosa (Cristina. Mi vuole ancora bene? Le piacerebbe vedermi ora, strana bambina dai capelli lunghi lunghissimi, e così pallida e fragile che quando mi guardo allo specchio mi sorrido per darle coraggio. (…) E ancora una cosa: ho avuto il bisogno di NON scriverle, per osare scrivere ciò che per anni avevo evitato (…) Anche così le voglio comunque dire che si tratta – da vari anni – di esprimere in qualche modo il MIO UMORISMO (le “sacré don du rire” scrive lei, Cristina, nella sua terza lettera) (…) dunque, Cristina, (forse riuscirei a vivere, se lei stesse qui, ma lei non sarebbe qui come lo intendo io e quindi è NO e così dev’essere e va bene così). La castità, per amor di Dio, è necessaria». 

L’inequivocabile pulsione erotica di Alejandra avvolge la casta Cristina, che ne resta sopraffatta ma distante. Quella “rosa in inverno”, quell’amorosa contraddizione, lei non può coglierla né goderla nella sua interezza. Ma sconsiglia Alejandra a cercare la propria pace interiore con colloqui psicologici. In una lettera del 1965 scrive: «Mia cara Alejandra, (…) non vada, la supplico, dallo psicoanalista. Oltre che del tutto inutile, è una cosa veramente indecente, e che ostruisce tutti gli ingressi al destino col pretesto di aprirne alla libido. Le sue “assenze”, per quel che mi sembra, sono una sorta di “fuga verticale”, davanti alla volgarità». Campo è attratta dalla natura “speciale” della poetessa argentina, dal suo essere “assente” alla vita, dalla sua diversità di creatura libera, tragica, umorale, smarrita.

[…] Il Dio dolente e severo dell’una e il demone notturno e febbrile dell’altra sono due entità simili che guidano il poeta oltre i confini della vita reale: sono il rovesciamento di uno stesso disagio creaturale.

*Gli originali delle lettere di Cristina Campo a Alejandra Pizarnik sono custoditi insieme a tutte le sue opere presso gli archivi dell’Università di Princeton, e scritti a mano in lingua francese. Si ringrazia Stephanie Golisch per averli riportati alla luce mostrando il rapporto complesso fra Cristina Campo e Alejandra Pizarnik. I testi sono presenti online nel litblog “La dimora del tempo sospeso”.[3] 

La grande letteratura, come la grande filosofia, non può sottrarsi al confronto con la natura, e con gli umani inferni. A tal proposito, in Attesa di Dio Simone Weil riflette sulla necessità di restare nell’insolubilità dell’esperienza, nel rifiuto di rifuggire dagli ostacoli, per scorgere invece un ordine cosmico, accogliere il vuoto e non eluderlo, accettare una posizione liminale, marginale, superare la volontà – ciò che muove verso il desiderio, trasformandosi in divorazione. Mentre la bellezza può essere contemplata con un atteggiamento teoretico, la natura va attraversata; né combattuta, né assecondata, ma attraversata mediante uno sguardo che non conosce guerra e che per primo si accosta alla grazia nella messa in atto di una carità che implica il sacrificio personale.

La cognizione della presenza di Dio non consola, non toglie alcunché alla tremenda amarezza della sventura, non risana la mutilazione dell’anima. Sappiamo nondimeno con certezza che l’amore di Dio per noi è la sostanza stessa di quest’amarezza e di questa mutilazione[4].

Dalla consapevolezza e dall’accettazione della mutilazione come limite estremo scaturisce la coscienza: non puro atteggiamento teoretico, ma prassi che consiste nel prendere con sé e portare come una croce il dolore di tutte le creature. Ecco dove prende corpo la differenza tra uomo e natura: l’umano non dispone di istinti specializzati, quanto di pulsioni – ampiamente indagate da pensatori quali Schopenhauer e Nietzsche, per poi diventare il grimaldello della psicoanalisi – che sono potenzialmente distruttive finché non ci si imponga un confine. Ecco, nel rapporto uomo-natura è il confine a segnare una trasformazione, a manifestare l’umanità, che sia altro dall’umanesimo. Il confine, il margine è parte di quel lavoro di mutamento che muove dalle pulsioni aggressive per giungere alla resa; significa arrendersi alla maestosità e alla bellezza del cosmo, ammettere la propria impotenza, rendersi dono, restare in un atto di compassione accanto ai corpi devastati dalla sofferenza. È male, la sofferenza? O il male non esiste se non come parte della brutale ferocia naturale, in cui accade che i corpi siano consumati, così come ardono le componenti del fuoco per dargli vita, in senso eracliteo. Quale potere ha l’umano nei confronti della smisuratezza cosmica? Nessuno forse. L’umano resta una briciola, il suo dovere è smettere di divorare la bellezza, fermarsi prima di aver ceduto alle pulsioni primitive, contrapporvi una ragionata filosofia morale, ritirarsi da sé, indietreggiare di fronte alle pulsioni dell’io. Perciò resta fondamentale oltre la massa restare individui, cercare un dialogo personale che sia effrazione delle leggi di natura, in ciò si troverà la possibilità di una gioia più profonda e più autentica rispetto a quella che condanna al puro esercizio del potere sulle alterità. La distruzione delle alterità a opera dell’uomo potrebbe sardonicamente essere il trionfo della natura smodata, non la sua sostituzione. È per natura che l’umano è votato alla distruzione della natura stessa in quanto alterità le cui difese sono così meno astute rispetto alla straordinaria progettualità autodeterminante dell’essere umano: un animale astuto.

Il lavoro necessario a oltrepassare l’astuzia e la menzogna di credersi un io è forse quello che ci riporta in contatto con le radici. Penso a una poesia di Goliarda Sapienza, da Ancestrale in cui il contatto con la Sicilia si fa fondante come iniziazione alla vita.

Risalire devi il fiume
del tuo sangue
fino alla fonte.
Là dove la morte
ha deposto le sue uova
là dove l’acqua
è trasparente
afferrati alle rocce
spargi il tuo seme.[5]

Ecco come la poesia viene a indicarci una strada, nel complesso rapporto uomo-natura, la poesia schiude una possibilità di comprensione. Goliarda era complessa, luminosa, molto più attenta al sociale rispetto alla Pizarnik, ma condividono l’autobiografismo nella scrittura, il rapporto con la morte, l’esser così dirette in poesia, la variabilità costante del metro, la libertà estrema dello stile. Goliarda Sapienza era orientata al versante luminoso delle cose, alla gioia, alla serenità, ma anche lei ha un tentativo di suicidio alle spalle, un ricovero psichiatrico e, inoltre, l’esperienza del carcere. Ha poi raccontato l’esperienza dolorosa dell’analisi, e quella del carcere descritta come un passaggio liberatorio, fatto di rapporti umani più autentici e significativi rispetto a quelli del mondo ordinario.

Una domanda emerge fortissima nel tempo presente, ma si tratta di una questione non solo presente: quella sul valore morale della spiritualità, ovvero se lo spazio dello spirito abbia ancora luogo e senso. La domanda sul senso dello spirito nell’umano trova alcune risposte in pensatori che hanno fatto del lavoro animico una prassi. I pensatori che più di tutti si sono occupati della materia spirituale, di quella congerie di realtà non sindacabili e non sottoposte al regime del mercato, sono probabilmente Simone Weil e Maurice Blanchot. In queste pagine si tenterà di trovare le affinità tra i due pensatori, che mai si conobbero, che mai ebbero modo di scambiarsi idee o suggestioni. 

Il concetto che principalmente li unisce è quello di impersonale, così com’è descritto nel testo di Rita Fulco: Soggettività e potere, ontologia della vulnerabilità in Simone Weil. Rita Fulco parte con l’affrontare la questione del limite in Simone Weil: 

Il limite è di per sé generatore di giustizia e di saggezza[6].

Il concetto del limite sembra essere propedeutico rispetto a quello di impersonale, è l’ancora che unisce immanenza e trascendenza chiedendo un immediato ripensamento della centralità dell’umano: si tratta di riconoscerne i confini, in relazione al concetto di trascendenza. Solo ciò che trascende l’uomo garantisce a questi un senso, un ruolo di decentramento, che sarà più tardi definito da Weil decreazione.

Per quanto concerne Blanchot è il tema del disastro a formarsi nello stesso spazio impersonale di cui si fa tramite Weil. Esistono due forme di impersonale, quella scaturita dal malheur, dall’essere caduto in disgrazia, in una dimensione che riduce l’uomo a mero organismo biologico; e l’impersonale in quanto raggiungimento di un piano altro, decentrato, ottenuto mediante l’abnegazione, la fede, la capacità di stare sempre dalla parte dei più fragili.

[1] Helmut Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, Bollati Boringhieri, 2021.

[2] Alejandra Pizarnik, La figlia dell’insonnia, Crocetti, 2003.

[3] Carteggi amorosi / Cristina Campo e Alejandra Pizarnik: Anelli di cenere di Marco Ercolani e Lucetta Frisa, su Doppiozero, 27, febbraio, 2021

[4] Simone Weil, Attesa di Dio, Adelphi, Milano, 2023, p. 49

[5] Goliarda Sapienza, Ancestrale, La vita felice, Milano, 2013.

[6] R. Fulco, Soggettività e potere, Ontologia della vulnerabilità in Simone Weil, Quodlibet Studio, Macerata, p. 21.