L’impersonale

La tematica dell’impersonale in Simone Weil è al centro di questo breve scritto, che si lega all’ultimo da poco pubblicato. Tale questione è affrontata in ogni suo libro, ma raggiunge una formulazione più ampia e definita in uno dei suoi ultimi scritti: La persona e il sacro, scritto a Londra all’inizio del 1943, poco prima della morte. Nella postfazione Giancarlo Gaeta definisce questo testo maturo, scritto nel momento in cui Simone era giunta al massimo grado di consapevolezza, per cui la sua visione filosofica comincia ad avere l’aspetto di una dottrina.[1]

Simone dichiara indispensabile l’elaborazione di una dottrina che conduca a una profonda filosofia morale e sociale, dopo aver preso atto del fallimento delle filosofie marxiste. Riconosce la possibilità di pensare la società come fatto umano fondamentale e studiarvi i rapporti di forza come il fisico nella materia.[2]

Critica sia la società idealistica in chiave utopica che quella scientista in chiave materialista: entrambe complici di aver gelato ogni aspirazione umana sotto il freddo metallico della forza.

Marx avrebbe tentato di rimuovere quella che platonicamente Simone Weil considera la contraddizione essenziale della vita umana: la contraddizione tra il bene e la necessità, o quella equivalente tra la giustizia e la forza.[3]

Il saggio si apre sulla nozione del disinteresse, dell’ignoranza dei bisogni più intimi della persona:

«Lei non m’interessa». Un uomo non può rivolgere queste parole a un altro uomo senza commettere una crudeltà e ferire la giustizia.

«La sua persona non m’interessa». Queste parole possono essere pronunciate in una conversazione affettuosa tra buoni amici senza ferire quel che vi è di più delicatamente suscettibile nell’amicizia.

Allo stesso modo si può dire senza degradarsi: «La mia persona non conta» ma non «Io non conto».[4]

Tale è per Weil la dimostrazione che la filosofia detta personalistica sia erronea, poiché in ogni uomo esiste qualcosa di sacro ma ciò non coincide con la sua persona, con la sua individualità, con la sua identità o soggettività, con il suo desiderio di affermazione nel mondo; ma, al contrario, è solo in una presa di distanza dal mondo che s’incarna ciò che resta del sacro: l’aspirazione al bene.

Il bene è l’unica fonte del sacro. Solo il bene e ciò che è relativo al bene è sacro.
Non è quella parte profonda, infantile del cuore che si aspetta sempre del bene a entrare in gioco nella rivendicazione. Il ragazzino che sorveglia gelosamente se il fratello non abbia ricevuto una porzione di torta più abbondante della sua cede a un movente generato da una parte molto più superficiale dell’anima. La parola giustizia ha due significati assai diversi, riconducibili a queste due parti dell’anima, ed è solo la prima quella che importa.[5]

Per Weil la giustizia e il bene non hanno nulla a che fare con il lamento della persona che si domanda: «Perché mi viene fatto questo male?», seppur dimostrazione pratica di ingiustizia in quanto assenza di spiegazione: l’ingiustizia si verifica ogni qual volta manchi una spiegazione rispetto al male ricevuto da altri; eppure la giustizia non ha nulla a che fare con una rivincita personale del soggetto. Esiste però una condizione di ingiustizia ontologica che possiamo definire come prevaricazione del più forte sul più debole, sia sul piano del microcosmo interpersonale sia su quello del macrocosmo sociale e politico.

In coloro che hanno subito troppi colpi, come gli schiavi, quella parte del cuore che grida, sorpresa dal male inflitto, sembra morta. Ma non lo è mai del tutto. Semplicemente non può più gridare. È bloccata in un gemito interrotto.
Ma anche in coloro nei quali il potere di gridare permane intatto quel grido non giunge quasi mai a esprimersi né interiormente né esteriormente in parole coerenti. Per lo più le parole che cercano di tradurlo suonano del tutto false.
Ciò è tanto più inevitabile in quanto chi ha più spesso occasione di sentire che gli viene fatto del male è proprio chi è meno capace di parlare. Non c’è nulla di più orribile, ad esempio, che vedere in tribunale uno sventurato balbettare al cospetto di un magistrato che con linguaggio forbito sciorina battute di spirito.[6]

Abbiamo l’intelligenza ma, affianco a essa, e altrettanto importante, la facoltà del cuore che in una libera espressione grida contro il male. Quindi ci avviciniamo al concetto di impersonale in Weil, che tanto somiglia a quel grido di libertà del singolo kierkegaardiano, che non è la persona, ma neppure la collettività. È coscienza, spirito, Jung l’avrebbe definito inconscio collettivo, Blanchot, a sua volta, lo chiama impersonale, quando della persona non sono rimaste che le reliquie, e il grido si leva nel silenzio del disastro. Qualcuno a volte trova voluttà in questo grido. Molti ignorano che venga lanciato. Perché un grido silenzioso, che risuona soltanto nel segreto del cuore.[7] Tale breve accenno alla definizione di impersonale è ripreso più in là nel testo; prima Simone si scaglia contro le false forme dell’impersonale, ovvero le ideologie con le loro collocazioni: istituzioni e partiti; in particolare si scaglia contro i partiti, in quanto annullamento della libertà di espressione.

Quando la libertà di espressione si riduce di fatto alla libertà di propaganda per questo genere di organizzazioni, le uniche parti dell’anima umana meritevoli di esprimersi non sono libere di farlo. Oppure lo sono a un grado infinitesimale, poco più che in un sistema totalitario.
È quello che accade in una democrazia in cui il gioco dei partiti regola la distribuzione del potere, vale a dire in ciò che noi, francesi, abbiamo finora chiamato democrazia. Perché conosciamo soltanto questa. Occorre dunque inventare qualcos’altro. 
Lo stesso criterio, applicato analogamente a ogni istituzione pubblica, può condurre a conclusioni altrettanto evidenti.
E non è la persona a fornire quel criterio. Il grido di dolorosa sorpresa che il male inflitto suscita in fondo all’anima non è qualcosa di personale. Non basta un’offesa alla persona e ai suoi desideri per farlo sgorgare. Quel grido sgorga sempre per la sensazione di un contatto con l’ingiustizia attraverso il dolore. Costituisce sempre, nell’ultimo degli uomini come nel Cristo, una protesta impersonale.
Molto spesso si alzano anche grida di protesta personale, ma quelle non hanno importanza; se ne possono provocare a volontà senza violare alcunché di sacro.[8]

Il sacro per Simone Weil non è la persona, ma ciò che nella persona è impersonale. Ciò che è sacro eccede, strabocca, non può essere contenuto nei ranghi di alcuna istituzione o disciplina. Né l’arte, né la scienza sono sacre, né la letteratura, né la filosofia; tantomeno sono sacri i desideri dei singoli esseri umani. A tal proposito Weil cita una frase di Blake: «Meglio soffocare un bambino nella culla che mantenere inappagato dentro di sé un desiderio»; tale frase riflette bene lo spirito di un tempo in cui scrittori e scienziati hanno usurpato il ruolo dei sacerdoti.

La scienza, l’arte, la letteratura, la filosofia che appaiono solo come forme di sviluppo della persona costituiscono un ambito in cui si registrano successi straordinari, gloriosi, che mantengono in vita certi nomi per migliaia di anni. Ma al di sopra di quest’ambito, molto al di sopra, separato da un abisso, ve ne è un altro in cui si situano le cose di primissimo ordine. Queste sono essenzialmente anonime. 
È casuale che il nome di coloro che vi sono penetrati si sia conservato o sia andato perduto; anche se si è conservato, sono entrati comunque nell’anonimato. la loro persona è scomparsa.

La verità e la bellezza abitano questo ambito delle cose impersonali e anonime. Ed è questo ambito a essere sacro. L’altro non lo è, o lo è solo come potrebbe esserlo una macchia di colore che in un dipinto rappresentasse un’ostia.
Ciò che è sacro nella scienza è la verità. Ciò che è sacro nell’arte è la bellezza. La verità e la bellezza sono impersonali. Tutto questo è fin troppo evidente.
Se un bambino si sbaglia nell’eseguire un’addizione, l’errore porta l’impronta della sua persona. Se procede in maniera perfettamente corretta, la sua persona è assente dall’intera operazione.

La perfezione è impersonale. La persona in noi corrisponde alla parte che in noi è errore e peccato. Tutti gli sforzi dei mistici hanno sempre mirato a ottenere che nella loro anima non vi fosse più neppure una parte che dicesse «io».

Ma la parte dell’anima che dice «noi» è infinitamente più pericolosa.[9]

In questo caso Weil allude all’avvento del nazismo, e a tutte quelle forme in cui il noi assurge a sistema, in quanto partito, sindacato, tribù – diremmo oggi, dopo aver letto i saggi dei sociologi postmoderni come Bauman o Maffesoli –, e il noi tribale, associazionistico, è assai più pericoloso dell’ipersoggettivismo in cui sembra paventarsi una sparizione del mondo in funzione del delirio autoreferenziale del soggetto. Se l’io che dice io è capace di smarrirsi nella ricerca furiosa di approvazioni, e cade a sua volta nel malheur, nella disgrazia, il noi che dice noi non è neppure capace di subire lo stato subumano della caduta dell’illusione egoica. Il noi non può avere coscienza, così come non esiste in Weil – in quest’ultima fase del suo pensiero – una coscienza di classe. Era giunta già molto oltre, era arrivata all’incomprensibile linguaggio dei mistici e dei santi che eludendo il linguaggio elude ogni collocazione di classe. Per Weil sembra essere sparito adesso il concetto di lotta di classe tanto quanto è sparita la fiducia che in principio riponeva nelle istituzioni e nei sindacati operai. Restano solo due forze violentissime a cui l’impersonale si oppone per sollevare dalla disgrazia mediante la grazia, che coincide con l’attesa di Dio, queste due forze sono la persona e la collettività, da lei combattute fino all’estremo.

Il passaggio nell’impersonale si opera solo mediante un’attenzione di qualità rara, che non è possibile se non nella solitudine. Non solo solitudine di fatto, ma anche solitudine morale. Non si compie mai in colui che pensa se stesso come membro di una collettività, come parte di un «noi».

Gli uomini in collettività non hanno accesso all’impersonale, neppure nelle sue forme inferiori. Un gruppo di esseri umani non è in grado di fare neanche un’addizione. Un’addizione si effettua in uno spirito che dimentica momentaneamente l’esistenza di ogni altro spirito.

Il personale si oppone all’impersonale, eppure dall’uno all’altro vi è passaggio. Non vi è invece passaggio dal collettivo all’impersonale. Occorre anzitutto che una collettività si dissolva in persone separate perché sia possibile accedere all’impersonale.[10]

Simone Weil sembra qui comunque ammettere l’importanza e la necessità della persona – più che della collettività – per giungere al concetto d’impersonale, a quel foro brulicante in cui i piani si sommano nell’uno, in Dio, e vi è l’accesso al sacro. Seppure in Attesa di Dio scrive che bisogna cercarlo nell’assenza, avvicinandosi molto alla nozione di volto di levinassiana memoria, ripresa poi da Blanchot. Qual è il punto limite del concetto di collettività? Weil rintraccia tale luogo di non ritorno nell’avvento del nazismo (anche in questo si veda l’affinità con Lévinas e Blanchot, che sarà analizzata più in là).

Dal punto di vista spirituale la lotta tra la Germania del 1940 e la Francia del 1940 era principalmente una lotta non tra barbarie e civiltà, non tra il male e il bene, bensì tra il primo errore e il secondo. La vittoria del primo non è sorprendente; il primo è di per sé più forte.
La subordinazione della persona alla collettività non costituisce uno scandalo; è un fatto dell’ordine dei fatti meccanici, così come la subordinazione del grammo al chilogrammo su una bilancia. La persona – incluso perfino il suo cosiddetto sviluppo – è infatti sempre sottomessa alla collettività.[11]

Per Weil sono proprio gli artisti e gli scrittori a sottomettersi al gusto della collettività, e porta come esempi Wilde, Gide, i surrealisti: su ciascuno di loro grava l’opinione della critica. Dunque, la persona perde di validità proprio in quanto sottomessa al collettivo. Se la persona fosse quel singolo cui Kierkegaard attribuiva la libertà del rapporto individuale con Dio allora ecco che la persona avrebbe un senso, un luogo, sarebbe forse già assurta o discesa alla categoria di impersonale. Weil riconosce all’antichità – pensando al mondo greco arcaico e classico – il merito di non aver mai posto l’accento sulla persona. Nessun essere umano può sfuggire al collettivo se non elevandosi al di sopra del personale e penetrando nell’impersonale.

In quel momento vi è qualcosa in lui, una particella della sua anima, sulla quale non può fare presa alcunché di collettivo. Se gli riesce di radicarsi nel bene impersonale, ossia divenire capace di attingervi un’energia, è in grado, ogni volta che pensa di averne l’obbligo, di volgere contro qualsiasi collettività, senza appoggiarsi su nessun’altra, una forza sicuramente piccola eppure reale. Vi sono circostanze in cui una forza pressocché infinitesimale è decisiva. Una collettività è molto più forte di un uomo solo; ma qualsiasi collettività ha bisogno, per esistere, di operazioni – l’addizione ne è l’esempio elementare – che si compiono unicamente in uno spirito in stato di solitudine.[12]

Questo bisogno di solitudine è la via d’accesso all’impersonale, ed è una presa dell’impersonale sul collettivo, bisognerà poi imparare a farne buon uso. Un buon uso dell’impersonale per Weil è la capacità di distinguere il bene dalla necessità, e il trovarsi in uno stato di attenzione, che a sua volta chiede come una preghiera la responsabilità nei confronti di ogni essere umano. Colui che accede all’impersonale ha la responsabilità di proteggere ogni essere umano non in quanto persona ma in quanto potenzialità di impersonale. Questo coro di voci impersonali volte all’attenzione e alla responsabilità è, in sostanza, il sacro: è l’eco della voce di Dio. Ma perché questa voce abbia udienza, bisogna che l’appello sia rivolto a coloro che possano udirlo. Ciò che esiste di sacro al mondo non si trova né nella persona né tantomeno nel collettivo. Il collettivo non ha un linguaggio proprio, vive di astrazioni; e la persona non crederà mai di essere sacra finché non le sia mostrata la via per accedere a quanto in lei lo sia, dunque, alla sua negazione o abnegazione, all’impersonale: volto senza volto del sacro.

Se esistono esseri la cui coscienza testimonia altrimenti, nei quali la loro propria persona suscita un certo sentimento del sacro che credono di poter attribuire, per generalizzazione, a qualsiasi persona, ebbene sono in una duplice illusione.
Ciò che provano non è l’autentico sentimento del sacro, ne è quella falsa imitazione prodotta dal collettivo. Se lo provano nei riguardi della propria persona, è perché questa partecipa del prestigio collettivo tramite la considerazione sociale, di cui si trova a essere la sede.[13]

È difficile che gli esseri umani abbiano l’occasione di rendersi conto del momento in cui l’anonima materia umana cessa di essere anonima materia umana, ciò accade quando nella persona si fa largo il bisogno più nudo, più innocente: la fame, la sete, il freddo. Coloro che non provano sulla pelle la disgrazia di essere scivolati al di sotto del collettivo, nel malheur, non vedono coloro che vi sono scivolati, e non li considerano altro che anonima materia umana. La considerazione sociale annienta ogni possibilità di entrare nell’impersonale sacro attraverso cui si può riconoscere il sacro in chi è scivolato al di sotto della soglia di sopportabilità della sofferenza, nel malheur, appunto. Per questo motivo la filosofia personalistica si è diffusa nella borghesia e negli ambienti culturali, in cui ciascuno credeva di acquisire un nome o una reputazione. Ogni forma di relazione tra collettività e persone deve essere stabilita con l’obiettivo di trarre fuori da entrambe ciò che vi è di impersonale e di scartare tutto quanto impedisca la crescita della persona al di fuori della reputazione collettiva, ma all’interno dell’estasi dell’impersonale. Forse Weil non l’avrebbe definita estasi, eppure si possono rintracciare delle affinità tra quanto da lei sostenuto e l’idea heideggeriana dell’estasi come quella capacità di stare fuori dall’essere nel mondo per vivere un estatico stare dentro nella radura dell’essere. Quella radura è per Simone Weil uno spazio interiore: dello spazio, una certa quantità di tempo libero, di diverse possibilità di passare a gradi di attenzione sempre più elevati, di solitudine, di silenzio. Dall’altro, bisogna che sia avvolta dal calore, affinché l’afflizione non la costringa a sprofondare nel collettivo.[14]

Se tale è il bene, appare difficile riuscire a spingersi in direzione del male molto più in là della società moderna, sia pure democratica. In particolare una fabbrica moderna non è forse molto lontana dalla soglia dell’orrore. ogni essere umano vi è continuamente assillato, molestato dall’intervento di volontà estranee, e al tempo stesso l’anima è al freddo, nell’afflizione e nell’abbandono. L’uomo ha bisogno di un caldo silenzio, gli si dà un gelido tumulto.[15]

Il lavoro fisico per Weil ha un valore assolutamente encomiabile al pari dell’arte e della scienza, procura la possibilità di entrare in una forma impersonale dell’attenzione. Solo che nessun essere umano ha per vocazione quella del lavoro fisico, al pari di ciò che può essere una vocazione per la scrittura o per la pittura. È quindi una forma di abnegazione che, se scelta, diventa quella possibilità di accedere all’impersonale capace di schiudere lo sguardo al sacro; se non scelta, diventa la caduta rovinosa nel malheur, come l’ammalato, l’affamato, il povero, il diseredato, la persona il cui volto è cancellato dall’impersonale negativo che definiamo dunque malheur, o disgrazia. Non il lavoro fisico in sé, ma l’obbligo, lo sfruttamento, il dolore della fatica mai del tutto ripagata, e infine la distruzione della persona. Ma finché non c’è sfruttamento bieco della forza lavoro, il lavoro fisico al pari dell’arte e della scienza concede un contatto con la realtà, con la verità e con la bellezza dell’universo, e con la saggezza che per Weil ne costituisce l’ordinamento. Perciò per Weil svilire il lavoro è un sacrilegio al pari che calpestare un’ostia.

Se coloro che lavorano lo sentissero, se sentissero che per il fatto di esserne vittime ne sono in un certo senso anche complici, la loro resistenza avrebbe tutt’altro slancio rispetto a quello che può loro fornire il pensiero della loro persona e del loro diritto. Non si tratterebbe di una rivendicazione; sarebbe un sommovimento dell’intero essere, veemente e disperato come in una ragazza che si voglia mettere con la forza in una casa di tolleranza; e al tempo stesso sarebbe un grido di speranza scaturito dal fondo del cuore.
Questo sentimento abita dentro di loro, ma giace così inarticolato che essi stessi non sono in grado di discernerlo. E i professionisti della parola sono del tutto incapaci di dargli espressione.
Quando gli si parla della loro sorte si sceglie in genere di parlare di salari. Quanto a loro, prostrati dalla fatica, che rende doloroso qualsiasi sforzo d’attenzione, accolgono con sollievo la facile chiarezza delle cifre.
Dimenticano così che l’oggetto su cui si mercanteggia, di cui si lamentano di essere costretti a consegnarlo a basso costo, vedendosi negato il giusto prezzo, altro non è che la loro anima.[16]

La funesta farsa del movimento operaio, che Weil denuncia, è l’idea stessa che il diavolo stia comprando l’anima degli operai, e che i sindacalisti stiano appunto a sindacare sul prezzo di quelle anime. Tale spirito di mercanteggio era implicito in tutta la questione dei diritti umani sollevata dalla Rivoluzione Francese. Inneggiando al diritto, i rivoluzionari distrussero la virtù. Ecco che qui la contestazione di Weil nei confronti della nozione di diritto si fa sempre più simile all’idea che Heidegger si fece della tecnica: il tutto basato su una visione numerica, economica, antianimica dell’umano. I Romani, al pari di Hitler, adoperarono la nozione di diritto per mascherare il vero essere da loro adorato: la forza. Lodare l’antica Roma per aver trasmesso ai moderni la nozione di diritto è giudicato da Simone Weil scandaloso; bisognerebbe dunque mutarla nel suo reale significato: quello di uso, di cui l’abuso costituisce l’eccesso. L’uso e l’abuso degli esseri umani è in tal modo permesso dalla stessa nozione di diritto, figlia del commercio, dell’ordine numerico delle cose, dell’economia. L’anima, al contrario, è tutto ciò che non si può comprare, e in ciò l’anima si eleva a spirito: è l’impersonale, il sacro.

Invece di incoraggiare la fioritura dei talenti, come si proponevano nel 1789, bisogna aver cara e confortare con tenero rispetto la crescita del genio; perché soltanto gli eroi veramente puri, i santi e i geni possono essere un soccorso per gli sventurati. Fra gli uni e gli altri coloro che hanno talento, intelligenza, energia, carattere, forte personalità fanno da schermo e impediscono il soccorso. Non bisogna danneggiare lo schermo, ma occorre metterlo da parte a poco a poco, facendo in modo che se ne avveda il meno possibile. E bisogna invece mandare in frantumi lo schermo di gran lunga più pericoloso del collettivo, sopprimendo tutta la parte delle nostre istituzioni e dei nostri costumi in cui dimora lo spirito di partito in qualsivoglia forma. Né le personalità né i partiti accordano mai udienza alla verità o alla sventura.

Tra verità e sventura vi è un’alleanza naturale, giacché l’una e l’altra sono supplici mute, condannate in eterno a starsene prive di voce al nostro cospetto.

Come in tribunale un vagabondo accusato di aver preso una carota in un campo sta in piedi al cospetto del giudice che, comodamente seduto, sciorina con eleganza domande, commenti e battute, mentre l’altro non riesce neppure a balbettare, così la verità sta al cospetto di un’intelligenza intenta a snocciolare con eleganza opinioni.[17]

In questo passaggio comprendiamo come non sia sufficiente l’intelligenza, l’ingegno o il talento per assurgere all’impersonale, ma sia necessario il genio. Se il sacro-impersonale è quella forza che, elevando gli uomini allo stato di grazia, al di sopra della persona e della collettività, permette loro di sostenere il peso di coloro che sono caduti in disgrazia, e di aiutarli a sollevarsi a loro volta dal malheur, che riduce l’umano a mero vitale biologico, per usare un’espressione cara a De Martino, allora non sarà sufficiente aver talento, intelligenza e ingegno poiché tali qualità, ben lungi dal tramutarsi in virtù, saranno d’aiuto al singolo, nella sua soggettività, che ancora non si discosta dalla persona; costituendo sia la persona che la collettività, per Weil, gabbie.

La differenza tra uomini più o meno intelligenti è come la differenza tra criminali condannati alla galera a vita le cui celle siano più o meno grandi. Un uomo intelligente e fiero della propria intelligenza somiglia a un condannato fiero di avere una cella grande.[18]

È interessante il paragone dell’intelligenza con quello del condannato in una cella: a nulla vale l’intelligenza se non diventa uno strumento nelle mani dell’impersonale, capace di servire non tanto alla collettività, quanto allo spirito, che è ancora una volta un noi, ma un noi epurato dalle mefitiche contraddizioni cui è votata la collettività, con tutti i suoi ordigni più o meno tribali di tortura del diverso, di punizione non tanto del criminale quanto di colui che si discosta e perciò ne diviene martire, ripercorrendo la via crucis di Cristo. Ma Weil distingue le grida di coloro che sono caduti in disgrazia, dalle grida egoiche di chi sia solo desideroso di possedere; in ciò riconosciamo due desideri fondamentali dell’umano: quello di essere e quello di avere, solo a uno dei due può essere data udienza. Permane, nei concetti di bene, giusto, bello, la metafora della legge, che fa tanto pensare ai guardiani della porta della legge del Processo di Kafka, cui non bastava di chiedere di poter accedere al palazzo della giustizia cosmica per essere ammessi, bisognava – affinché quella porta potesse aprirsi – che vi fosse una forza destinale, e dunque sovrannaturale, al di là del diritto, potremmo dire con Weil.

Le loro labbra si agitano e nessun suono giunge alle orecchie. Proprio perché hanno la certezza di non essere uditi, presto diventano incapaci nell’uso del linguaggio.
Non c’è quindi speranza per il vagabondo in piedi al cospetto del magistrato. Se attraverso i suoi balbettii scaturisce qualcosa di lacerante, che trafigge l’anima, non sarà udito né dal magistrato né dagli spettatori. Perché è un grido muto. Ma gli sventurati sono quasi sempre altrettanto sordi l’uno nei confronti dell’altro. E sotto la costrizione dell’indifferenza generale, ogni sventurato cerca, con la menzogna o l’incoscienza di rendersi sordo nei confronti di sé stesso.

Solo l’operazione sovrannaturale della grazia fa sì che un’anima passi attraverso il proprio annientamento fino al luogo ove si accede a quel genere di attenzione che è la sola a permettere di essere attenti alla verità e alla sventura. È la medesima per i due oggetti. È un’attenzione intensa, pura, senza movente, gratuita, generosa. E questa attenzione è amore.

Poiché la sventura e la verità hanno bisogno di della stessa attenzione per essere udite, lo spirito di giustizia e lo spirito di verità formano un tutt’uno. Lo spirito di giustizia e di verità non è altro che quella particolare specie di attenzione e di amore.[19]

Mediante l’operazione sovrannaturale della grazia l’anima deve passare attraverso il proprio autoannientamento per accedere alla porta della legge kafkiana, ovvero a quel genere di attenzione, che è uno stato di grazia, uno spazio vuoto sconfinato, in cui tutto quello spazio e quel tempo vuoto riempie di sé i confini dell’essere e trasporta l’umano in una potenza trasformatrice, una potenza sovrannaturale, che conduce all’attenzione per ogni essere umano, a uno stato di santità. Quell’attenzione è una forma d’amore, la forma più pura d’amore universale per Dio e, di conseguenza, per il creato. Vedremo poi in Blanchot come l’amore per Dio si traduca nella presa di coscienza dell’assenza di Dio e quella particolare forma d’attenzione di cui parla Simone Weil divenga l’impegno, levinassiano, a riconoscere il santo nel volto dell’altro nel momento in cui è stato travolto dal disastro.

Weil sembra apprezzare massimamente non tanto lo stato di sventura, quanto la capacità di raccontarla: la sua espressione artistica.

Tanto la sventura è orrenda quanto l’espressione autentica della sventura è sovranamente bella. Si possono citare come esempi, anche in secoli recenti, Fedra, La scuola delle mogli, Re Lear, le poesie di Villon, ma ancor più le tragedie di Eschilo e di Sofocle, e ancor più L’Iliade, il libro di Giobbe, alcuni componimenti poetici popolari; e ancor più i racconti della Passione nei Vangeli. Lo splendore della bellezza viene diffuso sulla sventura dalla luce dello spirito di giustizia e di amore, il solo che permette a un pensiero umano di guardare e riprodurre la sventura quale è.[20]

Ciò che conta in Weil è il legame tra bellezza, bene, giustizia. La giustizia è centrale, e costituisce un punto, un dispositivo potremmo dire in senso foucaultiano, su cui si può e si deve intervenire. Se ogni volta che un essere umano grida: «Perché mi viene fatto del male?» fosse possibile incontrare la giustizia in sé – qui sembra quasi un’idea platonica – allora il grido troverebbe risposta e soluzione. Ma per lo più gli esseri umani sbagliano, confondendo tale domanda con un’altra: «Perché l’altro ha più di me?».

La giustizia consiste nel vigilare che non sia fatto del male agli uomini. Viene fatto del male a un essere umano quando grida interiormente: «Perché mi viene fatto del male?». Spesso egli si sbaglia non appena cerca di rendersi conto di quale male subisce, di chi glielo infligge, del perché glielo si infligge. Nondimeno il grido è infallibile.

L’altro grido così spesso udito è «Perché l’altro ha più di me?» è relativo al diritto. Bisogna imparare a distinguere i due gridi e a mettere a tacere il secondo quanto più si può con la minore brutalità possibile, servendosi di un codice, dei tribunali e della polizia.[21]

Il dispositivo della giustizia, come giustamente sottolinea Rita Fulco, è chiaramente asseribile al potere pastorale di cui ampiamente parla Foucault in Sicurezza, territorio e popolazione (1978). Al potere pastorale viene data piena capacità di disporre dei destini delle anime, di recuperare la pecorella smarrita per ricondurla al gregge. Concetto contro cui Nietzsche molti anni prima si era scagliato proprio per mettere sotto accusa ogni forma di religione. In ogni caso, in Weil, la pecorella smarrita, il criminale, va riportato nei ranghi mediante il castigo; è necessario che si operi su di lui una forma di coercizione in modo tale che il male sia espiato ed egli sia posto nella condizione di malheur, che implica quella discesa nell’impersonale, che, in senso opposto alla grazia, permette di passare dalla domanda: «Perché l’altro ha più di me?», alla domanda: «Perché mi viene fatto del male?», e dunque analizzare chi, cosa e per quale ragione gli fa del male; ma non è chiaro se tale castigo necessario debba essere di ordine giuridico, o – più probabilmente – religioso e morale. Ne L’ombra e la grazia Weil esprimerà i propri dubbi circa l’efficacia e l’effettiva equanimità della giustizia penale. La grazia è possibile solo se si è prima caduti nella condizione della disgrazia. Solo la grazia eleva e non è possibile elevarsi da soli. In ciò si verifica quella negazione, prima solo astrattamente formulata, della persona e della collettività.

Per suscitare questa sete affinché possa poi essere estinta, può esservi l’obbligo d’infliggere del male. In questo consiste il castigo. Coloro che sono divenuti estranei al bene al punto di cercare di diffondere il male intorno a sé possono essere reintegrati nel bene soltanto se s’infligge loro del male. Bisogna infliggergliene fino a quando si svegli in fondo a loro stessi la voce perfettamente innocente che dice con stupore: «Perché mi viene fatto del male?». Bisogna che questa parte innocente dell’anima del criminale riceva del nutrimento e cresca fino a costituirsi essa stessa in tribunale all’interno dell’anima, per giudicare i crimini passati, per giudicare i crimini passati, per condannarli, e in seguito, con il soccorso della grazia, per perdonarli. L’operazione del castigo è allora ultimata; il colpevole è reintegrato nel bene e deve essere pubblicamente e solennemente reintegrato nella città.[22]

Nell’impersonale, dunque, si nega e la persona, e la collettività, in funzione dell’ascesa nel regno dello spirito, della santità; ma c’è una crepa in questo sistema così platonicamente perfetto che Weil ha creato per corrispondere alle idee di giustizia, bellezza, verità e bene, e la crepa è nella negazione del negativo, nella sua – per certi versi – castrazione.

Allo stesso modo la persona non può essere protetta dal collettivo, né la democrazia può essere assicurata, se non grazie a una cristallizzazione nella vita pubblica del bene superiore, che è impersonale e non ha relazione con alcuna forma politica.

La parola persona si applica spesso a Dio, è vero. Ma nel passo in cui Cristo propone agli uomini Dio stesso come modello di una perfezione che comanda loro di adempiere, non vi associa solo l’immagine di una persona, ma soprattutto quella di un ordine impersonale: «Diventate figli del Padre vostro, quello dei cieli, in quanto fa sorgere il suo sole sui malvagi e sui buoni e cadere la pioggia sui giusti e sugli ingiusti».

Questo ordine impersonale e divino dell’universo ha come immagine fra di noi la giustizia, la verità, la bellezza. Nulla d’inferiore a esse è degno di servire da ispirazione agli uomini che accettano di morire.

Al di sopra delle istituzioni destinate a proteggere il diritto, le persone, la libertà democratica, occorre inventarne altre destinate a discernere e abolire tutto ciò che nella vita contemporanea schiaccia le anime sotto l’ingiustizia, la menzogna e la bruttezza.[23]

Si avrà modo, nel corso della tesi, di approfondire il tema della contraddizione tra grazia e punizione, vediamo invece adesso quali sono gli elementi che possano accomunare, o quanto meno accostare, l’impersonale weiliano al concetto di disastro in Maurice Blanchot.

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[1] S. Weil, La persona e il sacro Adelphi, Milano, p. 61

[2] Ivi, p.61

[3] Ivi, p.62

[4] Ivi, p.11

[5] Ivi, p. 13.

[6] Ivi, pp. . 14-15.

[7] Ivi, p. 14. 

[8] Ivi, pp.16-17

[9] Ivi, pp.18-19

[10] Ivi, p. 20

[11] Ivi, p.21

[12] Ivi, p.22

[13] Ivi, pp.23-24

[14] Ivi, pp.24-25

[15] Ivi, p. 25

[16] Ivi, pp.26-27

[17] Ivi, p.39

[18] Ivi, p.41

[19] Ivi, pp.44-45

[20] Ivi, p.46

[21] Ivi, pp.47-48

[22] Ivi, p. 50

[23] Ivi, p.55