Uccidere un uomo per salvarne centomila. Per una fenomenologia del sacrificio nelle rivoluzioni moderne

“Ho ucciso un uomo per salvarne centomila!” Così, si racconta, abbia esclamato Charlotte Corday davanti al giudice del tribunale che la doveva processare per l’omicidio di Marat.

Stranamente vicina a una idea di Caifa (Gv 11, 49), questa frase, immaginaria o meno che sia, ci introduce subito nella nostra domanda: è necessario che il re (come emblema di tutte le forze controrivoluzionarie) muoia? Le morti – “la morte – di cui la macchina rivoluzionaria si alimenta costantemente hanno un significato sacrificale? Nelle rivoluzioni e quindi nelle guerre rivoluzionarie moderne è operante una logica sacrificale capace di sfuggire ai tentativi regolativi dell’ordinamento giuridico-razionale dello jus publicum europaeum? In che modo la dimensione antropologica sacrificale (più che l’istituzione religiosa-cultuale del sacrificio) torna a emergere dall’interno dei processi moderni di emancipazione e liberazione?

Innanzitutto, di quale rivoluzione parliamo? Non essendo in possesso di una “essenza” di rivoluzione, ci limiteremo a evidenziare, a un livello il più possibile descrittivo, tre elementi che, come costanti, tendono a ripresentarsi regolarmente, all’interno dei decorsi dei processi rivoluzionari moderni.

1) Un primo, fondamentale passo nella comprensione della coscienza rivoluzionaria è che essa è sempre anche la coscienza che “la” Rivoluzione è in pericolo. Detto altrimenti: la rivoluzione avanza e fa i suoi primi passi sempre sentendosi in pericolo. Si tratti delle forze cattoliche-realiste, della Prima Coalizione, del “papa e dello Zar, di Metternich e di Guizot”, dei menscevichi o del trozkismo internazionale (sempre in agguato…)
la coscienza rivoluzionaria è una coscienza terrorizzata, strutturalmente minacciata e insidiata ovunque da forze controrivoluzionarie, immaginarie o meno che siano; le più evidenti vittorie degli ideali e degli eserciti rivoluzionari non possono niente contro questa interna fragilità: è il pericolo, cioè “lo stato d’eccezione” – immaginario o meno – che costringe le pretese inizialmente moderate a radicalizzarsi. L’emblema, il simbolo di questa radicalizzazione è l’uccisione del re o del sovrano legittimo. Tuttavia quest’ultimo evento – la “charnière de notre histoire contemporaine” (Camus) – in tutti i casi storici citati, non è mai il punto di partenza, ma piuttosto il punto di non ritorno, l’esito finale – spesso inatteso e internamente contrastato – del processo rivoluzionario. 


Quasi mai la sovversione totale dell’antico ordine e del suo rappresentante figura fra le pretese originarie dei rivoluzionari. Esso risulta dalla radicalizzazione stessa dell’atto rivoluzionario, allorché le ambizioni inizialmente ristrette si estremizzano sospinte dal precipitare degli eventi.

I vincitori del re nella prima fase, più moderata, del processo rivoluzionario non sono meno deboli di chi è stato sconfitto. Essi devono rispondere a una crisi di legittimità in modo tanto più pressante in quanto la mera esistenza del sovrano – il corpo del re[1] – incarna l’antica legittimità che coesiste con la nuova in modo ancora ambiguo e problematico.

In questa prima fase, di transizione e di compromesso fra il vecchio e il nuovo, il corpo del re rappresenta, nella sua mera fisicità, il centro politico di attrazione e riferimento delle forze militari controrivoluzionarie. Molto spesso queste ultime si concentrano all’estero, muovendosi indipendentemente da una deliberazione o da un piano cosciente del sovrano in pericolo. Qui la politica estera svolge un ruolo fondamentale. I vasti legami famigliari della dinastia regnante appaiono ai rivoluzionari come una fitta rete che si chiude su di loro. Minacciato da un complotto controrivoluzionario mondiale (le cui proporzioni non sono chiare, ma sfiorano i Gog e Magog della escatologia biblica), il fronte rivoluzionario può tenersi unito solo con la forza: il governo militare di Cromwell, il terrore robespierriano, le purghe staliniane[2]. Fra i mille passi citabili a proposito, uno di Trockij: “il terrore rosso affretta la distruzione della borghesia […] Senza il terrore rosso la borghesia russa, insieme alla borghesia mondiale, ci strangolerebbe molto prima dell’avvento della rivoluzione in Europa.”[3]

2) Il terrorismo è essenziale alla rivoluzione: il fronte rivoluzionario minaccia e distrugge sé stesso per compattarsi e dunque anche a guerra finita prosegue la guerra. Non può fare altrimenti. I processi rivoluzionari moderni divengono comprensibili all’interno di una temporalità che non conosce la distinzione troppo netta fra tempo di pace e tempo di guerra, fra l’ordinario stato giuridico e la sua sospensione straordinaria. Il concetto di mobilitazione permanente o rivoluzione permanente (comune ai Diciannovisti italiani, ai nazisti, a bolscevichi e ai maoisti) non è un concetto, ma innanzitutto l’esperienza storica, tipicamente moderna, di questa indistinzione fra norma ed eccezione.

Ciò che accomuna i casi citati è infatti la prosecuzione della guerra (stato d’eccezione) all’interno dello stato di normalità giuridica, cioè la guerra stessa assurta a metodo politico di governo. Dopo la vittoria sul fronte esterno, non solo i dissidenti interni, ma perfino i neutrali divengono forze controrivoluzionarie reazionarie, cioè hostes, nemici pubblici. I metodi di politica estera, necessari per la pressione di forze controrivoluzionarie, divengono i metodi di politica interna[4].

Il vuoto di legittimità è sostituito dalla pura forza in una situazione dove la pressione militare interna ed esterna rende impossibile una normalizzazione giuridica. La forza ha questo di proprio rispetto alla sfera giuridica: è più veloce in una situazione dove non c’è tempo, dove il tempo stesso è in accelerazione.

3) Abbiamo visto come il processo rivoluzionario si sviluppi all’interno della suddetta urgenza, della stretta temporale espressa nella frase: “la rivoluzione è in pericolo!” Il punto di rappresentazione visibile del suddetto pericolo, l’anello di congiunzione delle minacce interne e delle minacce esterne, è il corpo del re e il ceppo biologico del sovrano, la sua famiglia. Finché l’uno o l’altro sussistono – seppure spogliati del potere, inoffensivi o imprigionati – la rivoluzione è in pericolo. È così naturale che la forza, divenuta fonte di legittimità in una situazione di indecisione, abbia come suo naturale bersaglio il corpo del re (spesso anticipato dallo scatenamento della violenza popolare sui simulacri di questo corpo, le statue). Sono il suo processo, la condanna, l’esecuzione, la deflagrazione, così come anche la sua santificazione postuma (i Romanov canonizzati dalla Chiesa Ortodossa nel 1999, così come Carlo I martire di quella Anglicana) a dirci che la sconfitta del nemico pubblico è anche la consumazione di un sacrificio. Il re è sempre ciò che va a malincuore sacrificato: lo chiede la rivoluzione. Anche se s’è lordato del sangue del suo popolo, anche se è stato chiamato tiranno liberticida (come Carlo I), quando compare sul patibolo, il sovrano – ormai spogliato dei suoi simboli e della sua sacralità – è sempre avvolto da un’aura, quasi pasquale, d’innocenza. Come non commuoversi dinnanzi alla fine – tutta “borghese” e “privata” – di Monsieur Luigi Capeto o del miserabile balbettio del signor Romanov prima della sua esecuzione?[5]

Il sovrano muore per la rivoluzione, cioè per il bene del suo popolo. Così la nazione trova nel sangue del suo vecchio sovrano, sangue che è stato costretto a versare, la sua risurrezione.

Essa (ri-)nasce da un bagno di sangue umano che, per questo, acquista la funzione di sacrificio.

Le rivoluzioni obbediscono a una logica sacrificale perché il politico si regge, in generale, sulla necessità della giustificazione della tensione divisiva – e dunque del conflitto – per la creazione (e ricreazione) dell’unità nel popolo. È il sangue infatti che cementa la comunità. Di sangue c’è dunque bisogno, sempre. La lezione di Schmitt sul politico può tornare utile nella misura in cui, nella sua definizione, tratteniamo come essenziale non tanto il conflitto, o il grado della sua intensità, ma l’unità che esso crea, la coesione che la polarizzazione, l’emergenzialismo bellico e il fanatismo ideologico-escatologico producono.

Faccio notare, tangenzialmente, alcune analogie fra la logica schmittiana del politico e la logica girardiana del sacrificio: “questa stessa discriminazione […] agisce a sua volta da elemento di coesione della comunità, tanto che l’estraneo emarginato diventa il nucleo attorno al quale tutto e tutti ruotano.”[6] “I rimanenti membri del gruppo si sentono uniti come mai era successo prima. Il nucleo si riforma e diventa più coeso. […] si accantonano i dissidi interni, un nuovo senso di unità e cameratismo prevale…”[7]

Che sia la vittima girardiana, cioè il re come singolo individuo (privato), o il nemico (pubblico) schmittiano, il vecchio ordine che il re simboleggia e incarna, il risultato è il medesimo: la giustificazione liturgica della morte dell’uomo quale principio della vita e dell’integrità del popolo, rigenerato dal suo sangue, o – forse – si potrebbe spingersi a dire: salvato dal suo sangue? Con la morte giustificata – in quanto necessaria fonte di “giustizia” per il popolo – siamo così arrivati al concetto di sacrificio. Infatti, anche se compiuta in nome dei diritti inviolabili della persona la rivoluzione pone, per affermarli, la sacrificabilità di una persona, quella del re, e di tutti coloro che gli appartengono.

Ma lasciamo che a parlarcene sia uno dei massimi protagonisti della rivoluzione puritana inglese, il giudice Cook che fu membro dell’High Court of Justice incaricata dal Rump Parliament di processare Carlo I Stuart: “And the precious blood that hath been shed, is no doubt the seeds time of freedom and glory to the nation, the ground work of those previous and durable priviledges, that English-men shall herafter enjoy.”[8]

Il sangue prezioso, che è stato sparso, è divenuto seme e promessa della libertà e della gloria della nazione. Non so se il giudice si rendesse conto della cristologia inconscia che opera nel suo discorso. Essa fa del Re un Cristo e trasforma l’Alta Corte di Giustizia dell’Inghilterra puritana nel Sinedrio sacerdotale protagonista di un processo che è anche un olocausto. Di fatti Cook parla come uno degli anziani, anzi come Caifa stesso. Il Re muore per il popolo, il suo popolo: è una vecchia storia: “Uno di loro, Caiafa, che era sommo sacerdote quell’anno, disse loro: «Voi non capite nulla, e non riflettete come torni a vostro vantaggio che un uomo solo muoia per il popolo e non perisca tutta la nazione». Ora egli non disse questo di suo; ma siccome era sommo sacerdote in quell’anno, profetizzò che Gesù doveva morire per la nazione, e non soltanto per la nazione, ma anche per riunire in uno i figli di Dio dispersi.” (Gv 11, 49-52). Dunque, per tornare a Charlotte Corday e al suo “ho ucciso uno, per salvarne centomila”, l’integrazione di schemi sacrificali nella sfera politica può, in una certa misura, corrispondere all’interpretazione che Caifa dà del sacrificio stesso, che corrisponde a sua volta a un’epoca della rivoluzione, tramontata in bagni di sangue inenarrabili.

[1] Insisto sul carattere fisico-concreto della personalità del re, così come sul suo simulacro – le statue -, primo bersaglio della furia popolare. Il popolo in rivolta o in rivoluzione si scaglia contro la statua del sovrano in quanto questa rappresentando il corpo reale del vecchio sovrano, è adatta ad assumere un ruolo all’interno del rituale di violenza pubblica che va scatenandosi. Questa centralità liturgico-politica del corpo tornerà ad emergere nei totalitarismi novecenteschi (fascisti in specie) in segno rovesciato, come funzione sacramentale del corpo del Duce o del Fuhrer di fronte alla comunità in adorazione.

[2] Nelle analisi finali del suo Le origini del totalitarismo Hannah Arendt individua nel terrore quel meccanismo fondamentale che, rendendo normale l’eccezione, apre uno spazio al di là della distinzione fra norma ed eccezione, impensabile per la razionalità giuridica giuspositiva. Tuttavia nel suo tentativo di evidenziare l’unicità assoluta dei fenomeni rivoluzionari-totalitari novecenteschi la Arendt trascura la continuità e le analogie che legano questi ultimi alle vicende rivoluzionarie moderne nel loro complesso. È stato detto che il giacobinismo e il terrore robespierriano svolgono, per il Novecento, una funzione di “archetipo” (A. Cochin); questo ci riporta alla domanda di metodo: esiste una essenza della rivoluzione, una sua struttura intellegibile?

[3] E. Traverso, A ferro e fuoco. La guerra civile europea, 1914-1945, Bologna, il Mulino 2007, p.88.

[4] Rovesciando questa affermazione possiamo comprendere perché tutte le rivoluzioni moderne, financo quelle nazionali, di stampo mazziniano e romantico-risorgimentale, non possono non vivere anche di un afflato universale, missionario e mondiale. Sin dalla Rivoluzione del 1789 il problema della politica interna diventa, prima o poi, il cuore della politica estera.

[5] “il commiato dalla famiglia fu tutto intimista […] Ne esce il ritratto di un uomo privato, non vorrei dire d’un borghese, ma certo, d’un uomo che si è spogliato di ogni sacralità: «raccomando a Dio mia moglie e i miei figli, mia sorella e mia zia, i miei fratelli e tutti coloro che sono legati a me […] Raccomando i miei figli a mia moglie; non ho ma avuto dubbi della tenerezza materna ch’ella ha verso di loro. Le raccomando soprattutto di farne dei buoni cristiani e degli uomini onesti…” (S. Bertelli, Il corpo del re. Sacralità del potere nell’Europa medievale e moderna, Firenze, Ponte alle Grazie, 1990, p.248)

[6] René Girard, Miti d’origine. Persecuzioni e ordine culturale, Feltrinelli, Milano 2005, p.27.

[7] Ivi., p.59.

[8] Cook, 1652, 83 cit. in Francesco Quatrini, Sacrificio, vendetta, giustizia: Carlo I e il regicidio nella letteratura rivoluzionaria inglese negli anni delle guerre civili, in «Storicamente», 18, no. 28 (2022), pp. 11-12.