Sul valore del simbolo e del mito

Per una rilettura del rapporto fascismo-crisi in Lukács (1933-1942)[1]

1. Tema cruciale, questo del simbolo e del mito, perché nell’impossibilità del simbolo, ormai pienamente squadernata davanti ai nostri occhi, mi sembra che venga a cadere l’«essenziale» di una qualsivoglia esperienza politica o esistenziale.

Ma perché il simbolo? e soprattutto cosa intendiamo per simbolo? Potremmo dire: qualcosa in grado di unificare, come diceva Gramsci nei Quaderni, un popolo altrimenti disperso e polverizzato, e quindi di donare nuovo senso alle nostre miserie più quotidiane. Perché, infatti, senza una qualche dimensione mitica, o religiosa (nell’accezione più ampia del termine) faremmo fatica a lottare finanche per quei singoli principi che razionalmente riteniamo più corretti. Invece, reale conflitto nella Storia vi è stato solo nel momento in cui milioni di persone hanno cominciato a «credere» a quella stessa cosa che sì, con una metafora, poteva riguardare il «pane» ma che poi si librava fino a comprendere l’intera esistenza. E non a caso la stessa storia del movimento operaio nel ‘900 è inconcepibile senza questa dimensione «mitica» tant’è che quando quest’ultima, per migliaia di motivi, si dissolve in un processo di secolarizzazione, anche quella stagione, necessariamente, tramonta.

Perché senza il simbolo, infatti, esisterebbero esclusivamente i «fatti bruti», ciò che momentaneamente ci accade ma, appunto, senza una qualche forma di eccedenza o superamento della contingenza non possiamo che finire continuamente sballottati da quella che il giovane Lukács definiva una «cultura degli stati d’animo». Insomma, senza il richiamo a qualcosa che ci trascende, una qualsiasi relazione – anche la più stellare – non può che esser assorbita e poi risucchiata dalla contingenza dei «momenti» sempre differenti.

E non a caso uno dei tratti più caratteristici della crisi del nostro tempo è proprio in questa rimozione di una Cultura del simbolo, in questo tentativo di sopprimere qualsiasi cosa trascende le nostre ordinarietà. Eppure, fuori dal simbolico sembra rimanere solo l’inerziale, l’accettazione di quest’inconsistenza che oggi viviamo e quindi al fondo la «borghesizzazione come prassi di vita» mentre oggi, soprattutto oggi, avremmo bisogno di nuovo di persone che, come ha raccontato più volte la nostra grande tradizione meridionale, da Bruno a Vico, mettano la propria vita alle radici del sapere, per cominciare a vedere se fuori le mura di questa «cultura estetica» che ci assorbe sempre più vi sia ancora qualcosa in grado di stringere e tenere insieme.

2. E per tematizzare questo problema muoverò da un autore, che è il filosofo ungherese György Lukács, che scrive tra il 1933 ed il 1942 due importantissimi (e non molto conosciuti) saggi sul fascismo – tradotti e introdotti di recente in Italia da Antonino Infranca – pensati e composti quindi dentro quel ventennio, e che ora qui isolo e mi permetto di isolare perché in essi, credo, si condensi l’intero sviluppo della sua opera matura.

E poi soprattutto perché il fascismo non è una questione solamente economica ma anzi, forse prima di tutto, antropologica, e cioè è un esempio deformato di quella questione del simbolo da cui siamo partiti, del problema del mito nelle sue forme più degenerative, e su questi punti Lukács ci permette di vedere più cose, pur dovendo qui fare subito una premessa che accompagnerà l’intero mio intervento – e cioè che seguirò questi Scritti sul fascismo solo fino a un certo punto perché poi, proprio al fine di ripensare la grande questione del «simbolico», credo sia oggi necessario andare oltre «questo» Lukács della maturità.

Ma ad ogni modo la centralità di questi due scritti sta tutta nel ruotare attorno a queste domande fondamentali: perché il fascismo – come e da che cosa esso nasce? E dunque (domanda su cui ci interroghiamo anche oggi) come rispondere ad un mondo in crisi prima che esso precipiti nelle braccia della reazione più estrema? E qui apro una nuova finestra, forse quella decisiva, di quest’intervento – e cioè come il problema del simbolico da cui siamo partiti si intrecci con una Cultura in crisi, crisi da cui il fascismo ha tratto la sua linfa vitale, e che ora in questa relazione costituirà il controcanto di tutta la problematica del mito.

E la ricchezza della risposta lukacsiana sta nel connettere strettamente fascismo e modernità, autoritarismo e «mondo della crisi», individuando il cuore del problema nel non pensare più – in un’interpretazione ancora oggi molto diffusa (nostro malgrado) del fenomeno – il fascismo come una «malattia morale» da cui dovremmo depurarci, bensì renderlo inscindibile dalla nostra storia occidentale, dai suoi nodi fondamentali ed i problemi ancora oggi non risolti, e quindi concepirlo come un problema innanzitutto «dentro» di noi, nella nostra Cultura.

Insomma, il fascismo, così come i moderni autoritarismi non sono più considerabili come dei mali che dall’esterno vengono a disgregare le nostre strutture, perché sono proprio quelle fondamenta dell’ordine democratico liberale che possono riattivare costantemente il problema dell’autoritarismo come una potenza latente. Perché il problema del fascismo, infatti, è anche il problema di quali forme può prendere la disperazione umana, tema su cui anche Lukács insiste molto, e quindi di quali differenti e sempre inaspettate versioni esistenziali di se stesso può assumere un mondo allo sbando.

Ed allora il merito di Lukács è innanzitutto da un punto di vista di metodo – in questa ricerca genetica di tutto quel retroterra che ha agevolato la nascita dei fascismi, un problema quindi Culturale (ma nel senso ampio di Kultur) perché è come un mondo si è auto-concepito in mezzo a degli sballottamenti economici e sociali, e dunque a quali miti o costruzioni simboliche ha finito per aderire.

3. E allora Lukács – in un percorso, come vedremo, probabilmente troppo rigido, quasi deterministico – inizia a costruire una lunga storia dell’irrazionalismo tedesco che comincia già nell’800 e che precede dunque di almeno un secolo l’effettiva ascesa dei fascismi, seguendo il filo conduttore racchiuso in quella celebre formula, «da Schelling a Hitler», della più tarda Distruzione della ragione.

Come se il fascismo cioè costituisse l’ultimo anello di una Cultura che di fronte ad un orizzonte di crisi ha perduto la «vera ragione» e, soprattutto, ha abbandonato la dialettica. Ecco allora che cosa è «storia dell’irrazionalismo»: un’assolutizzazione «mitica» delle varie forme del negativo. Un sostare nella crisi fino al punto di non poterne più uscire.

Una genealogia perfetta potremmo dire questa di Lukács, ma forse «troppo perfetta», e che qui allora vorrei mettere in discussione, perché ogni passaggio differente di questa lunga storia – che sia Kierkegaard, Nietzsche, Dostoevskij o Schelling – sembra comunque racchiudibile per Lukács in uno stesso filo conduttore: e cioè nelle forme di una mitologia «astratta» (perché al fondo per «questo»  Lukács ogni mito è astratto), separata dai movimenti reali della società – quello che in un altro testo definirà esemplarmente «Grand Hotel Abisso» – e che finirebbe al fondo per costruire solamente mondi di evasione.

Così secondo Lukács a questo presunto fenomeno irrazionalistico si dovrebbe contrapporre il concetto di umanesimo – quello di Hegel, di Goethe – in grado di rendere il momento del «negativo» sempre storico e dunque sempre «superabile». Dialettica contro irrazionalismo mitico. Ma anche qui poi, e questa la parte problematica, ci si deve interrogare su cosa sia ragione e cosa sia irrazionalismo in Lukács – e cioè se queste definizioni così strette non rischino di scivolargli costantemente tra le mani.

4. Perché, infatti, questa netta contrapposizione lukacsiana tra dialettica e mito presuppone un mondo dai confini perfettamente definiti, mentre la partita storica, allora come oggi, si gioca tutta dentro la crisi, ma se questo è vero, allora, la crisi non può esser solo un «momento» di una lunga marcia trionfale della Ragione ma deve esser pensata e soprattutto attraversata fino in fondo.  E attraversare la crisi significa anche accogliere il carattere caotico dell’esistenza umana e cioè quella dimensione non solo storica né solo contingente della crisi.

Ed allora ciò che in questi Scritti sul fascismo viene a mancare, in realtà sulla linea di una certa tradizione marxista, è un qualsivoglia riferimento al carattere indeterminato dell’esistenza umana, a quella «natura doppia» di cui parlava Dostoevskij, e dunque, politicamente, ciò che è assente è l’andare a vedere come il fascismo, o in positivo il socialismo, si debbano relazionare a queste radici tragiche del divenire, mentre qui, invece, l’unico obiettivo sembra essere quello di espungere l’irrazionale dalla Storia, in un progetto – questo sì utopico – di dialettizzare via via tutto il negativo.

Insomma, in questi Scritti sul fascismo, ma più in generale nella sua maturità, Lukács sembra scartare la problematica del simbolo, considerando il mito, «qualsiasi mito», come qualcosa di regressivo rispetto alle presunte reali finalità del divenire Storico.   

5. Ma allora, infine, concluderò il mio intervento tentando di ribaltare questa prospettiva, con una proposta che forse potrà sembrare all’apparenza singolare – e cioè contrapporre a questi scritti di Lukács sul fascismo degli anni ’30-40 una parte importante della sua differente giovinezza filosofica, definita dai migliori interpreti come esistenzialistico-messianica, ed in particolare quella fase sperimentale che va dal 1914 al 1920, e cioè dal Manoscritto Dostoevskij agli scritti che preannunciano la celebre Storia e coscienza di classe, in cui esistenzialismo e problema della rivoluzione, Cultura del simbolo e politica si connettono strettamente, e che mi sembrano ancora oggi più appropriati per fronteggiare i temi della crisi e del moderno autoritarismo.

Possiamo dunque scorgere come in questi testi giovanili il modo di procedere sia opposto a quello degli Scritti sul fascismo perché, infatti, si istituisce un corpo a corpo proprio con quegli autori che nella maturità saranno definiti «irrazionali» – da Kierkegaard a Dostoevskij – nello spericolato tentativo di mostrare come si possa donare all’esistenzialismo un significato rivoluzionario ed emancipatore. Per un’altra storia dell’irrazionalismo potremmo dire, che qui non viene solo separata dal suo nucleo reazionario, ma anzi viene vista come fonte rivoluzionaria – e soprattutto per un’altra funzione del simbolico e del mito in politica che qui divengono componenti non più accessorie bensì necessarie nella possibilità di cambiare direzione alla Storia.

Ecco allora che ci troviamo di fronte ad una forma differente di socialismo, ad una nuova Cultura che accompagna il marxismo, in grado di stringere in una nuova costellazione critica umanesimo, scienza, materia ma anche – ereticamente – esistenzialismo, mito, tragedia.

Insomma questi scritti giovanili, e qui concludo, mi sembra che entrino in una relazione più diretta con il problema della crisi, e soprattutto con una certa «antropologia della crisi», e che simultaneamente riaprano la grande questione del simbolo o del mito in politica, ma da un punto di vista di sinistra, e più specificamente socialista – e questo mi sembra l’unico modo possibile per fronteggiare, ancora oggi, il problema del moderno autoritarismo, in questa nostra inquieta, e al momento senza uscita, ricerca di una reale alternativa politico-culturale.

[1] Stralci della Relazione presentata al Convegno Dottorale “Segni e simboli. Pratiche di significazione tra media, spazio, potere e formazione” (Roma, 1-3 luglio 2026), di prossima pubblicazione integrale nel Volume che raccoglie gli atti del Convegno.