L’eclissi della totalità. Sulla dissoluzione del legame

I.

Che cosa significa, esattamente, pensare tenendo conto del criterio della totalità? Quest’ultima è il principio che precede le parti e le rende intelligibili come momenti di un unico processo. Totalità qui non designa un ordine ora smarrito ma il criterio metodologico senza il quale il pensiero si limita a registrare accadimenti. Senza di essa, ogni fenomeno si dà come accadimento isolato, autosufficiente e privo di storia — una merce fra le merci, nient’altro che eventi senza radice comune. È questa la condizione a cui il mercato contemporaneo riduce l’esperienza stessa: la frantumazione del reale in oggetti discreti. Pensare per frammenti è la forma assunta dalla coscienza quand’essa si adegua alla struttura del mondo che la produce.

Da qui l’urgenza di una postura diversa: l’introduzione di una discontinuità nel flusso ininterrotto delle narrazioni che si autoconfermano. È un lavoro sotterraneo, invisibile per lunghi tratti, che non si accontenta della superficie fenomenica ma scava fino alla struttura ontologica— e che quando riemerge non porta alla luce un fatto in più, bensì la legge che ordinava, magari all’insaputa degli attori, la serie intera dei fatti.

II.

Giunto al culmine della propria espansione, ogni ordine egemonico produce l’illusione di essersi sottratto al tempo — di aver realizzato, nella propria configurazione storica particolare, la forma definitiva dell’umano. È l’illusione che ha attraversato l’Occidente collettivo, e in particolare l’Unione europea, negli ultimi decenni: la propria egemonia economica, militare e culturale — temporanea per definizione, come ogni configurazione storica — è stata imposta ideologicamente come una legge di natura.

Proprio perché si tratta di una configurazione storica, e non di un’essenza, però, essa reca in sé il proprio limite: le regole del gioco — commerciali, monetarie, militari — non sono mai neutre; codificano, nel momento in cui vengono scritte, gli interessi di chi controlla la base materiale della produzione mondiale. Quando quella base si sposta — produzione, capacità industriale, innovazione infrastrutturale, demografia — le regole smettono di corrispondere a chi detiene ora il potere egemonico, e il potere geopolitico si sposta perché nessun ordine sopravvive quando mutano i rapporti di forza.

Occorre qui evitare una lettura consolatoria di questo spostamento: come se il capitalismo globale fosse un sistema capace di autoregolarsi senza traumi. È vero piuttosto il contrario: si tratta di una dialettica spaziale gerarchica, intrinsecamente conflittuale, in cui ogni riequilibrio materiale produce una violenza proporzionale alla resistenza che la forma declinante oppone al proprio superamento. Un ordine che ha smarrito il proprio fondamento nell’economia reale, parlo dell’ordine occidentale, e che tuttavia vuole continuare a consumare più di quanto produce, non può che ricorrere alla coercizione extra-economica — la sanzione, il dazio, infine l’intervento armato — al fine di negare un declino che, tuttavia, non è destino ma l’esito di rapporti di forza che restano, in ogni istante, ancora da giocare. È il paradosso di ogni tramonto: quanto più si cerca di opporsi ad esso, tanto più si conferma di non possedere più i mezzi per negarlo altrimenti che con la forza.

III.

Che cos’è, propriamente, la sovranità? Non è certo una sostanza che si  possieda una volta per tutte. Sovrano è chi decide quando le regole ordinarie non bastano a orientare l’azione, ossia chi si assume la responsabilità di dichiarare l’eccezione. Se questo è vero, allora la vera crisi della sovranità europea consiste in una sorta di abdicazione: le classi dirigenti del continente hanno smesso di decidere, e si sono trasformate in pura cinghia di trasmissione di decisioni prese altrove.

Questo è un punto che merita di essere pensato fino in fondo, perché tocca la differenza fra potere e violenza. Il potere legittimo nasce dall’agire-in-concerto, dalla capacità di una collettività di darsi fini comuni e di deliberare su di essi; la violenza (non necessariamente cruenta) subentra proprio laddove è venuta meno la legittimazione. Un continente che ha rinunciato a decidere della propria sicurezza, della propria energia, della propria collocazione nel mondo, non ha semplicemente perso potere: ha reso possibile che la violenza — economica anzitutto, e potenzialmente altro — riempia il vuoto lasciato da quella rinuncia. La politica interna, in questo scenario, non fa che inscenare un simulacro di decisione, mentre le scelte reali vengono sigillate altrove: nel potere della potenza dominante (Gli Stati Uniti), nei flussi impersonali dei mercati e nei decreti di comitati tecnici che nessuna volontà collettiva ha costituito.

IV.

Il culmine della razionalizzazione produce, paradossalmente, un mondo disincantato che tuttavia si richiude su di sé come una gabbia non meno vincolante di una teologia. Il paradosso si scioglie se si comprende che il disincanto non elimina il sacro ma lo trasferisce altrove: il tecnocapitalismo della modernità avanzata si installa nell’immaginario collettivo come fede totalizzante nei propri dogmi indiscutibili — la crescita infinita, l’efficienza dei mercati come ordine naturale — e nei propri sacerdoti.

Vi è un meccanismo profondo in questa mutazione: ciò che nasce come puro mezzo — lo strumento di scambio — tende strutturalmente a farsi fine assoluto, e in questo movimento trasforma ogni qualità in quantità commensurabile. È lo stesso movimento che oggi riduce ogni forma di esperienza umana alla metrica del calcolo utilitaristico. In questo contesto la politica, benché conservi un’apparenza formale di tipo procedurale, viene dichiarata di fatto obsoleta, e al suo posto si insedia un’imposizione tecnica che pre-ordina ogni possibilità entro la categoria della disponibilità e dell’efficienza: “ce lo chiede il mercato”, “lo richiede l’efficienza tecnologica”, formule che non argomentano più nulla perché si presentano come pura constatazione di un ordine naturale. In questa cornice, quando non è sommerso dal rumore sistemico, il dissenso può scegliere fra l’indifferenza e la patologizzazione.

V.

Second il grande Hegel, comprendiamo una forma storica solo quand’essa è già compiuta: il pensiero arriva sempre troppo tardi rispetto alla vita che pretende di afferrare. Emerge talvolta un atteggiamento che intende forzare questa necessità: pretendere di comprendere una forma storica ancora in divenire applicandole categorie del passato — un letto di Procuste troppo corto in cui si mutila il reale per farlo entrare in una misura che non le appartiene. Il multipolarismo che oggi si annuncia è un fatto strutturale: una rottura dell’involucro che per alcuni decenni ha protetto l’espansione di un unico modello. Restituirgli pensabilità significa rifiutare tanto l’ottimismo quanto il pessimismo, e assumersi il compito — arduo, perché privo di garanzie — di costruire le categorie che possano seguire un reale ancora in movimento, invece di inseguirlo quando sarà, come sempre, già tardi.

VI.

Non esiste discontinuità fra i grandi assetti geopolitici e le dinamiche che attengono alla soggettività: entrambe obbediscono alla medesima operazione. Vi è un momento in cui l’economia si è staccata dal tessuto sociale e dall’etica per farsi sfera autonoma e autoregolata. Si è prodotta così una soggettività separata dal tessuto di relazioni che un tempo fornivano le basi dell’identità sociale e individuale.

È una trama di relazioni concrete a costituire ciò che potremmo chiamare un mondo comune, ossia lo spazio intersoggettivo nel quale  l’azione e la parola acquistano senso. La perdita di questo tessuto non produce individui più liberi: produce una “irrealtà” che si potrebbe chiamare assenza di mondo — una condizione in cui il venir meno dei legami, costituisce la premessa di ogni dominio, perché un soggetto privo di appartenenze stabili è anche privo di ogni punto d’appoggio sulla base del quale poter resistere.

VII.

In pochi decenni, la sinistra occidentale è passata dalla rappresentanza dei lavoratori al conflitto per il riconoscimento identitario. Negli ultimi quarant’anni, mentre il capitalismo finanziario smantellava lo Stato sociale e contraeva i salari reali, i partiti di “sinistra” hanno progressivamente sostituito la ricerca dell’uguaglianza e della giustizia sociale con una politica del riconoscimento identitario. È stata una vera e propria abiura ciò che ha trasformato la militanza politica “di sinistra” in una autocertificazione di superiorità morale da parte di una fazione della società sulla parte restante della società. In questo orizzonte, la “sinistra” ha finito per alienare — se non apertamente disprezzare — i bisogni concreti e le sofferenze quotidiane delle periferie geografiche ed esistenziali.

VIII.

Vi è una distinzione fondamentale fra il livello delle grandi aggregazioni — classi, popoli, istituzioni — e quello dei micro-flussi che attraversano i corpi. Questa distinzione si è rovesciata nel proprio contrario: il conflitto verticale, contro il vertice della piramide sociale, è stato sistematicamente sostituito da una proliferazione di conflitti minuti, orizzontali, interni al corpo sociale stesso — le donne contro gli uomini, le identità di genere in competizione per quote di visibilità nel mercato, le generazioni in lotta perenne per risorse scarse.  L’apparato produce soggetti perfettamente funzionali alla fase iper-individualistica del capitale, impegnati a combattersi su un terreno che lascia intatti i rapporti di proprietà e i meccanismi di estrazione tecnocapitalistica.

Essi saturano lo spazio del dibattito pubblico, immobilizzando le energie critiche della società entro guerre culturali permanenti — mentre altrove, indisturbati, i grandi potentati finanziari continuano a precarizzare il lavoro, a privatizzare i beni comuni, a trascinare l’umanità verso un’economia di guerra permanente.

È il capolavoro, se così si può dire, di questa antropologia: aver sostituito i diritti sociali collettivi con un’infinità di diritti civili individualizzati, in ultima istanza mercificabili. La libertà che ne risulta è la libertà della merce, non quella del soggetto di darsi un fine comune: è, detto altrimenti, la libertà del capitale di disporre di materiale umano sradicato e flessibile, incapace di opporre alcuna resistenza organizzata.

IX.

Vi è una differenza che occorre tenere ferma. Un’appropriazione può limitarsi a impossessarsi di un processo così come si dà, lasciandone intatta la struttura interna: il capitale trova un mestiere, un sapere, una forma di vita già costituiti, e semplicemente li piega al proprio profitto senza toccarne l’anatomia — è ciò che accadeva quando la manifattura si limitava a riunire sotto un solo tetto artigiani che continuavano a lavorare secondo gesti antichi. Vi è, tuttavia, un’appropriazione di tutt’altra natura, ossia quella che non si accontenta di sfruttare il processo così com’è, bensì lo rifonda dall’interno, lo riscrive totalmente affinché risulti, nella sua costituzione più intima, funzionale alla logica dell’accumulazione — è il passaggio dalla manifattura alla grande industria, dove non è più l’operaio a scandire il ritmo della macchina, ma la macchina a scandire il ritmo dell’operaio.

Ciò che osserviamo oggi è questa seconda forma di appropriazione, applicata non più soltanto al lavoro ma, grazie alla rivoluzione digitale, anche, e soprattutto, alla soggettività in quanto tale. L’identità individuale, spogliata di ogni appartenenza organica, non viene semplicemente sfruttata dall’esterno ma riscritta nella sua struttura più intima secondo la stessa grammatica che governa l’accumulazione di capitale. Diventa essa stessa un processo da ottimizzare, un capitale umano che deve rendere sempre di più — e che si ridefinisce senza sosta attraverso l’acquisto di merci, stili di vita, servizi terapeutici.

Si annida qui il vero paradosso, ed è un paradosso strutturale: lo stesso apparato che ha prodotto la frammentazione dei legami e il conseguente disagio — la precarietà del lavoro, la mercificazione del tempo, l’erosione delle comunità che un tempo garantivano senso e appartenenza — è anche quello che mette in vendita gli strumenti con cui si tenta di curare gli esiti perversi di quella stessa frammentazione. Non è un cortocircuito accidentale del sistema ma la sua forma normale di funzionamento. Un mercato che producesse alienazione senza offrirne anche il rimedio a pagamento lascerebbe un bisogno insoddisfatto, e dunque un valore non ancora estratto; producendo insieme la ferita e il farmaco, il capitale si assicura due volte il profitto sullo stesso vuoto che ha esso stesso scavato.

X.

Si deve pensare l’uomo come un essere essenzialmente relazionale.  Se questo è vero, allora l’individuo integralmente isolato — che crede di autodeterminarsi consumando simboli dentro una solitudine tecnicamente assistita — tradisce la sua struttura ontologica originaria. Va a costituire il soggetto più esposto, più ricattabile, che la storia moderna abbia prodotto, perché privo di quel mondo comune che soltanto può opporre resistenza al potere.

Ricostruire il legame sociale non è allora un’opzione fra le altre, né un gesto nostalgico: è la condizione di possibilità di qualunque alternativa politica al presente. Rispetto al conformismo di questo tempo, occorre allora il coraggio dell’eresia rispetto a chi ha fatto della propria mobilità sradicata un privilegio di classe travestito da virtù.

La geopolitica dell’impero che tramonta e l’antropologia del legame che si spezza, pertanto, non sono due temi giustapposti ma un’unica figura costituita da una totalità eclissata, e che solo un pensiero disposto a scavare in profondità — paziente, sotterraneo, non consolatorio — può ancora sperare di ripensare con strumenti nuovi.

L’apogeo contemporaneo del tecnocapitalismo rischia di generare l’illusione della propria invincibilità. Descrivere la gabbia in tutta la sua geometrica coerenza può indurre a confondere la perfezione del dominio per l’assenza di contraddizioni su cui operare. Molto diversamente, proprio quando l’appropriazione digitale pretende di rifondare l’identità dall’interno secondo la grammatica dell’accumulazione, essa incontra il suo limite immanente.

Questo limite non è un’opposizione ideologica codificata, che verrebbe immediatamente sussunta e patologizzata dal mercato, bensì il residuo irriducibile del vivente. La macchina algoritmica può calcolare, tracciare e simulare il desiderio ma non può esperire la sofferenza, né può digitalizzare la finitezza del corpo. Si tratta di un limite che nessuna tecnica potrà mai raggiungere — perché il dolore non è un dato da acquisire ma un vissuto che si sottrae, per statuto, a ogni imposizione tecnica. Vi è uno scarto ineliminabile tra l’identità vissuta — che sperimenta la fatica materiale, la malattia, l’attrito del tempo e il bisogno ontologico dell’altro — e la sua traduzione in metrica utilitaristica e profilo commerciale.

È in questo scarto che si annida la contraddizione sistemica più macroscopica. Più il capitale spinge l’individuo verso l’astrazione della solitudine frammentata, più esaspera la fame di quel mondo comune che la biologia e l’ontologia umana continuano a reclamare. La sofferenza concreta delle periferie esistenziali, ciò che io definisco no-city, lungi dall’essere un mero dato statistico da gestire, diviene il luogo di una verità che non si lascia interamente formalizzare dal codice.

L’eresia contemporanea, allora, comincia laddove il corpo e la parola spezzano la circolarità del simulacro, opponendo l’irriducibilità del dolore e della cura reale all’efficienza tecnologica. È sotto le macerie del legame sociale che occorre cercare i vettori di una prassi politica nuova, capace di fare della vulnerabilità condivisa la base materiale per ricostruire una storia comune.