Doppia sfida

Non c’è niente di enigmatico nella doppia sfida rivolta alle rappresentanze sociali e politiche del lavoro dalla narrazione del capitale umano e da quella populista. Una sfida molecolare, quotidiana, “mortale”: staccare a quello che un tempo era una forma di vita, il mondo del lavoro, l’aria in cui respira.[1]

Quel mondo c’è ancora. Materialmente. Ma non è più vissuto come una forma di vita emancipante, eticamente superiore. Nel secondo dopoguerra Gianni Agnelli, il “padrone” per eccellenza della storia sociale italiana, amava rappresentarsi come il primo tra i lavoratori. Oggi l’ultimo degli “ex lavoratori” – un padroncino, un free lance, una partita IVA, un rider – immagina di essere un’impresa, un capitale capace di autodeterminarsi e realizzarsi. Una condizione vissuta come una seducente, irresistibile, prima pelle. Con buona pace di quello che c’è scritto nella nostra prima Costituzione del lavoro, la Carta del 1948, e nella nostra seconda costituzione del lavoro, lo Statuto dei lavoratori del 1970.

Il capitalismo che è in noi

È questa la rivoluzione da cui muovere, una rivoluzione agita da una potente costituzione materiale. La letteratura non manca. Ciò che continuiamo a sottovalutare è che questa prima pelle non è frutto di un intervento di chirurgia estetica che può essere rimosso da un altro, riparatore, intervento.

La sfida che abbiamo di fronte negli ultimi decenni è assai più radicale, epocale, di quella del passato, del capitalismo in sé: è il capitalismo che è in noi. L’inveramento della profezia di Marx per cui tutto ciò che è solido si scioglie nell’aria. Il discorso del capitalista come discorso universale, transtemporale. Dalla culla alla tomba. Il capitalismo come religione di tutti i giorni, come religione cultuale, aveva annotato Walter Benjamin in un altrettanto profetico frammento d’inizio anni Venti dello scorso secolo (W. Benjamin, 2013).

Non è semplicemente che la lotta di classe l’hanno vinta gli altri. C’è di più: c’è, a monte, che la rivoluzione l’hanno fatta altri. La pervasiva presenza nelle nostre vite del capitalismo delle piattaforme ce lo ricorda continuamente. Ma è un grave errore di grammatica pensare che l’Algoritmo e l’Intelligenza Artificiale siano la rivoluzione: ne sono la conseguenza. L’intelligenza artificiale, è scritto in Magnifica Humanitas, non è solo una potente tecnologia: è l’infrastruttura al servizio di un ambiente, la società neoliberale, pronta ad accoglierla, desiderosa di averla, di nuotarci ad ogni ora del giorno e della notte. Avete forse spento i vostri smartphone quando ho iniziato a parlare?

Ma procediamo con ordine. Ripercorriamo a volo d’uccello tre momenti emblematici di una storia recente ormai quasi secolare. Un momento densamente intellettuale, uno densamente costituente, uno densamente ideologico. 1964, 1971, 1992, per poi venire all’oggi.

1964. Human Capital

All’inizio degli anni ’60 Gary Becker, esponente di spicco della Scuola di Chicago, allievo di Milton Friedman, dà alle stampe Human Capital (G. S. Becker, 1964). Archeologia? No, tutt’altro. I suoi studi sul capitale umano saranno nel 1976 al centro delle motivazioni per il conferimento a Becker del Nobel per l’economia e sono da tempo diventati la nostra lingua. A destra e a sinistra.

La capacità unificatrice dello sguardo economico è il cuore epistemologico della teoria beckeriana. L’economia è rappresentata come la regina scientiarum in grado di descrivere tutti i comportamenti degli uomini e di prescrivere loro le condotte più consone. Conseguenza logica, cruciale, di questo approccio imperialista al comportamento umano è la riscrittura dello statuto del lavoro. Una promessa rivoluzionaria: emancipare l’attività lavorativa da quella dimensione meramente astratta e quantitativa nella quale l’avevano confinata la tradizione liberale e quella economicistica, marxista, per la quale nel modo di produzione capitalistico il lavoratore concreto è ridotto a forza-lavoro biologica, a soggetto deprivato delle sue più proprie intrinseche qualità. Alienato.

Un nuovo e seducente umanesimo. A fronte di una tradizione classica che aveva pensato il lavoro come mero elemento di passività – merce che i lavoratori vendono al capitalista in cambio di un salario – la teoria neoliberale estende il suo raggio d’azione ben oltre gli aspetti astratti e quantitativi (mercati, capitali, investimenti, produzione, scambi) e mette al centro la dimensione concreta dell’agire economico, le “qualità umane” dei lavoratori, degli “ex-lavoratori”.

Il mutamento del lessico è rivelatore. L’attività lavorativa non è più la messa a disposizione di forza-lavoro in cambio di un salario, ma l’attività di chi, in base ad un razionale calcolo costi/benefici, mette a frutto tutte le risorse di cui dispone al fine di ottenerne un rendimento. Il posto dell’astratta, quantitativa, forza-lavoro è preso dall’insieme delle capacità fisiche, cognitive, emotive di cui dispone ogni individuo e il reddito che ottiene dipende dalla razionale messa a frutto di queste capacità e non dalla forza contrattuale come “classe”.

Capitalizzazione dell’umano. A disporre di capitale non è solo chi dispone di proprietà in senso giuridico – banchiere e imprenditore – ma ciascun individuo in virtù delle capacità qualitative di cui dispone in termini di attitudini, di conoscenze. Il lavoratore non ha un capitale, è un capitale: le sue attitudini e le sue capacità non possono essergli tolte. Capitalizzazione dell’umano e, al contempo, umanizzazione del capitale. Non si dà alcuna differenza qualitativa tra un finanziere di Wall Street e un minatore: entrambi investono il capitale di cui dispongono. La differenza è solo di grado: il finanziere percepirà un reddito superiore a quello del minatore perché farà fruttare un capitale maggiore di competenze e attitudini, perché avrà accumulato un capitale umano maggiore.

La vocazione egemonica della razionalità economica neoliberale è smisurata. La razionalità particolare dell’homo oeconomicus del liberalismo classico, portatore di interessi soddisfatti nella sola sfera dello scambio mercantile, si trasmuta nel neoliberalismo in razionalità universale. Se capitale non è solo la proprietà di denaro e mezzi di produzione, ma anche la disponibilità di capacità e attitudini, capitale è il patrimonio genetico e biologico di ciascuno (capitale innato) e tutto ciò che attiene alla formazione è “investimento educativo”: con la formazione ciascuno disporrà di un capitale più elevato (capitale acquisito) e, quindi, in futuro, di un maggior reddito.

È questa l’origine dell’odierna vulgata che attribuisce a Scuola e Università il solo compito di formare competenze spendibili sul mercato. Se un tempo il sistema dell’istruzione era finalizzato alla costruzione dell’homo civilis, oggi non c’è più spazio per ciò che non è funzionale. Persino le cure che i genitori dedicano ai figli sono un investimento e tanto maggiore sarà il tempo che vi dedicheranno quanto maggiore sarà il capitale di cui essi disporranno in futuro.

L’impresa non è più la specifica istituzione dell’economia di mercato, ma l’istituzione generale della vita sociale. Non è che, thacherianamente, la società non esiste. Tutta la società è un’impresa. Tutti gli aspetti della vita – il tempo, l’ambiente, gli studi – vanno pensati imprenditorialmente. L’individuo è un’impresa costante diretta a moltiplicare capacità d’investimento e profitti. Il modo in cui gli uomini di mondo stanno al mondo è quello della forma impresa, quella che i neoliberali tedeschi chiamano Vitalpolitik, politica della vita.

15 agosto 1971. Fine della convertibilità del dollaro

Sei anni dopo la pubblicazione di Human Capital, il 15 agosto 1971, Richard Nixon sospende, sancendone la fine, la convertibilità del dollaro in un corrispondente quantitativo di oro. Giunta nel pieno delle vacanze estive, la notizia non suscita il clamore che meritava; non venne colto allora – e in verità nemmeno dopo – il nesso che quell’evento costituente aveva con la narrazione del lavoro come capitale e dei lavoratori come imprenditori di sé stessi.

La decisione dell’amministrazione americana segna la fine di un sistema che aveva a lungo vincolato il valore della moneta a una base aurea, svuotando di fatto il denaro di ogni valore che non fosse puramente autoreferenziale. Da quel momento, in cambio del dollaro, la banca centrale non avrebbe più fornito a chi ne avesse fatto richiesta una certa quantità di oro, ma un biglietto esattamente uguale. Il debito della Federal Reserve perde, così, ogni consistenza reale: è un debito puramente cartaceo, il denaro è ormai un credito che si fonda soltanto su sé stesso, che non corrisponde altro che a sé stesso. Al pari della forza-lavoro scompare la necessità di essere proprietari di un capitale. Le aziende possono ora produrre attingendo esclusivamente, continuamente, ai prestiti del sistema bancario e finanziario, ipotecando quantità sempre maggiori della produzione futura (G. Agamben, 2013).

Un atto di fede sulle performance a venire che ricalca, a livello sistemico, “macroeconomico”, quello postulato a livello “microeconomico” dalla teoria del capitale umano. Vivere ed alimentarsi fittiziamente del futuro, malgrado la promessa di un futuro radioso non abbia alcuna base materiale, visibile. Il principio di simulazione al posto del principio di realtà. Più sottilmente: la simulazione come la vera ed autentica realtà, la simulazione che genera la realtà. Finanziarizzazione. Una religione, ma che religione!

Osserva il sociologo Jean Baudrillard: «Emancipazione del segno: svincolato da quell’esigenza ‘arcaica’ che aveva di designare qualcosa, il segno diventa libero secondo una indifferenza e una indeterminazione totale. Medesima operazione al livello della forza-lavoro: l’annientamento di qualsiasi finalità dei contenuti di produzione permette a questa di funzionare come un codice, e al segno monetario di evadere in una speculazione indefinita, al di fuori di qualsiasi riferimento a un reale di produzione. La fluttuazione delle monete e dei segni, dei ‘bisogni’, delle finalità della produzione, del lavoro, la commutabilità di tutti questi termini si accompagna a una speculazione senza limiti. “Libertà totale”, disaffezione, disincanto generale. Una obbligazione magica teneva il segno incatenato al reale: il capitale ha liberato i segni da questa ‘ingenuità’ per abbandonarli alla circolazione pura» (J. Baudrillard, 1979).

1992. La fine della storia e l’ultimo uomo

Vent’anni dopo la fine della convertibilità del dollaro Francis Fukuyama dà alle stampe La fine della storia e l’ultimo uomo (F. Fukuyama, 1992). Un evento editoriale, ma soprattutto un manifesto ideologico.

Fukuyama fotografa un essere: la caduta dell’Oriente nella forma del socialismo sovietico. Ma, al contempo, prescrive un dover essere dell’Occidente: la sua privatizzazione come unica forma di vita, sottratta a qualsivoglia “forza frenante”. Un mondo, l’Occidente, pensato e vissuto come il Mondo.

Questo particolare, il capitalismo occidentale, avanza la pretesa di essere l’universale non nella forma di una messa in forma dei desideri (il valore d’uso di una merce), ma nella forma di un desiderio che non va mai interamente soddisfatto. Bloccherebbe il mercato. E, invece, il mercato deve venderci oggetti che promettono un godimento irraggiungibile: lo scrolling infinito sui social, l’acquisto compulsivo, il consumo di stimoli continui strutturati sul vuoto.

Questo esige, come postulato dalla narrazione del capitale umano, che la prestazione in sé, la performance, diventi l’unico ed esclusivo codice comportamentale: you can, “tu puoi”, “dipende da te”. Distruzione di tutte le tradizioni, di tutti i confini: tutte le barriere e i limiti intrinseci ad ogni storica condizione di vita vanno continuamente abbattuti. Senza sosta, all’infinito. Per mantenere il sistema economico in movimento, le menti devono essere mantenute in uno stato di costante instabilità, frammentazione dell’attenzione e insoddisfazione. Accumulazione infinita, senza un fine e senza fine, un’immensa e molecolare forza entropica, ben oltre la schumpeteriana distruzione creatrice.

Se fosse natura, il discorso andrebbe chiuso qui. Saremmo di fronte al punto di arrivo della razionalità occidentale, della democrazia liberale e dell’economia capitalista quali forme compiute e dispiegate dell’umano. Ma non si tratta di natura umana giunta al suo culmine, alla sua intrinseca e ontologica verità, ma del frutto avvelenato della legge della fine della storia.

La mancata convergenza verso un ordine universale, pacifico, omogeneo, non è un incidente di percorso, eterogenesi dei fini. Fukuyama è troppo intelligente per non capire che l’ideologia della fine della storia avrebbe generato un’angoscia di frammentazione primaria nelle popolazioni e alimentato nazionalismi feroci, polarizzazioni identitarie e il ritorno della guerra come unico modo delle classi dirigenti per “sentire” nuovamente la storia. Del resto, lo stesso Fukuyama aveva sollevato il sospetto che l’esaurirsi della dialettica della Guerra fredda avrebbe esasperato il «vuoto morale» della modernità, il nichilismo di nietzschiani “uomini senza petto” che passano la vita nell’incessante ricerca della soddisfazione consumistica. Aveva avanzato il timore che il “paradiso” dell’ultimo uomo, la società globalista, si sarebbe rivelato assai meno “paradisiaco” di quanto annunciato urbi et orbi dal titolo-manifesto del suo libro.

Un quarto di secolo dopo, Fukuyama prende atto che il timore sul carattere tutt’altro che pacificato del globalismo liberista si stava avverando. Prende atto che l’astratto principio di una cittadinanza cosmopolita veicolata dal mercato stava cedendo il passo ad una diffusa domanda di appartenenza a gruppi particolari ed esclusivi, ad una domanda di Identità, come seccamente recita il titolo del suo scritto del 2019, seguito dall’altrettanto eloquente sottotitolo La ricerca della dignità e i nuovi populismi (F. Fukuyama, 2019).

Doppia sfida

Ritorno a quanto apoditticamente annunciato nel titolo del mio intervento. Nel corso degli ultimi quarant’anni la sfida rivolta al lavoro e alle sue rappresentanze sociali è diventata doppia. Da un lato, la sfida del capitalismo neoliberale, dall’altro la sfida della reazione populista al capitalismo neoliberale e al progressismo democratico, accusato di essere culturalmente e antropologicamente la voce dell’establishment, dei poteri forti.

Questa reazione va presa molto sul serio. Perché prima di essere una reazione reazionaria nel senso storico-politico di ostilità al progresso sul piano sociale, si tratta di una reazione nel senso letterale del termine, una reazione che nasce dalla frustrazione delle vittime della globalizzazione, in primo luogo di quegli “ex lavoratori” che un tempo erano il “mondo del lavoro”. Senza la comprensione di questa reazione “primordiale” e senza un’autentica immedesimazione emotiva con essa, noi continueremo a precluderci la comprensione delle ragioni dell’ascesa del discorso populista e sovranista. Quell’intreccio di “reazione” dal basso e di “rappresentanza sovranista” dall’alto che Gramsci avrebbe chiamato rivoluzione passiva.

Ma è ancora poco se non riconosciamo che ogni rivoluzione passiva è una forma possibile della rivoluzione, tutt’altro che una falsa rivoluzione, una rivoluzione figlia di un Dio minore. È rivoluzione in quanto fa proprie e declina alcune istanze popolari. È rivoluzione dall’alto, agita da una parte delle classi dirigenti. È passiva in quanto si prefigge “programmaticamente” di non far assumere un ruolo attivo alle classi subalterne, di negare al popolo il diritto all’autonoma determinazione del proprio destino. Questo, ovviamente, è tutt’altro che un limite occasionale delle rivoluzioni passive. E a questa “legge” non sfugge neanche la rivoluzione fatta in nome della ragione populista e sovranista. Prima prenderemo atto di questo intreccio, prima rifuggiremo da rappresentazioni semplicistiche e caricaturali, prima impareremo a distinguere gli aspetti occasionali dai bisogni e pericoli reali che essa contiene e veicola.

L’indignazione moralistica rischia di accrescere esponenzialmente la diffidenza e la distanza di chi sente di essere dipinto come barbaro. Altro è una critica della ragione sovranista che muova dalla conoscenza partecipe dei sentimenti popolari, anche quando essi non siano politicamente condivisi. Il credo del populismo sovranista che debbano essere i bisogni, i desideri, le paure a costituire il principale fondamento delle nostre scelte individuali e collettive non viene da un altro mondo. È un credo che è stato ed è molecolarmente alimentato dalle viscere della nostra società della comunicazione «in tempo reale», dagli imperativi della società globale e digitale.

È questa a postulare quotidianamente e ossessivamente che la chiave del successo dell’uomo nuovo non è più la valutazione lenta e ponderata che deriva dalla valutazione oggettiva e ponderata degli avvenimenti, dalla riflessione, dal sapere, dalla competenza scientificamente e sperimentalmente accertata secondo i canoni cartesiani della razionalità moderna. E che ciò che conta è la conoscenza che deriva dalla permanente connessione con l’ambiente, la velocità con la quale reagiamo istantaneamente e istintivamente alle informazioni che da questo provengono. Quando, per stare al mondo, le istituzioni che veicolano le informazioni – Google, Twitter, Facebook – sono più importanti degli esperti e degli scienziati, diventa “naturale”, “sensato” e, a suo modo, “ragionevole” che a prevalere e a guidarci siano le nostre emozioni (A. Cantaro, 2025).

La “barbarie” ha espropriato la cittadella della ragione moderna ben prima che populisti e sovranisti facessero della grundnorm antropologica della nostra epoca – conta ciò che le persone sentono – il motore e la ragione della loro iniziativa. Se le persone non si sentono al sicuro, non importa che oggettivamente non lo siano. E dire loro che sono al sicuro è ininfluente, se non controproducente (W. Davies, 2019). La democrazia delle emozioni è ormai entrata a far parte delle nostre vite, del nostro modo di essere. Negarne il valore, denigrarne l’influenza nella vita sociale e politica, è una battaglia di retroguardia. Le emozioni non vanno negate, ma “organizzate” e “disciplinate”. È in nome di una democrazia delle passioni che è possibile una critica credibile e “progressiva” della ragione neoliberale e di quella populista e sovranista.

Riferimenti bibliografici

G. Agamben, Benjamin e il capitalismo, Lo Straniero, maggio 2013.

J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Milano, Feltrinelli, 1979.

G. S. Becker, Human Capital, New York, 1964.

W. Benjamin, Il capitalismo come religione, Genova, Il Nuovo Melangolo, 2013.

A. Cantaro, Amato Popolo. Il sacro che manca da Pasolini alla crisi delle democrazie, Roma, Bordeaux, 2025.

W. Davies, Stati nervosi. Come l’emotività ha conquistato il mondo, Torino, Einaudi, 2019.

F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Torino, Utet, 1992.

F. Fukuyama, Identità. La ricerca dell’identità e i nuovi populismi, Torino, Utet, 2019.

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[1] Il testo della relazione di Antonio Cantaro alla giornata seminariale su L’organizzazione del mondo del lavoro tra dimensione politica e dimensione sociale promossa dalla Fondazione Di Vittorio (Bologna, 5 ottobre 2026).