Figli di una contraddizione. Alle radici ideologiche della crisi dell’Occidente

La società angloamericana¹ è figlia di un gesto estremo, di una collisione ideologica: l’aver voluto tenere uniti, sul piano filosofico e sociologico, concetti che ontologicamente risultano inconciliabili e che si respingono come due asteroidi che si scontrano nello spazio o due biglie che si incontrano sul panno verde di un biliardo.

Liberalismo e libertà, individualismo e società, mercato e democrazia, materia e antimateria sono stati costretti in uno stesso contenitore, con costi enormi, anche economici, in termini di propaganda continua e di tensione dell’architettura filosofica della Nazione. Una contraddizione abnorme che ha attraversato e attraversa ancora oggi la storia dell’Occidente, alimentando soprusi e miseria nel mondo, e che oggi presenta il conto anche all’interno di quella stessa realtà, sottoposta a una pressione e a una disarmonia ormai difficilmente governabili.

Con la fine della Guerra fredda, venuta meno l’inquietudine ideologica legata alla difesa del sistema economico capitalistico, questo ambiente sociale, ormai liberato dalla costante necessità di confrontarsi con il proprio nemico esistenziale, non è più riuscito a ridefinirsi come una civiltà dotata di una propria identità, né ad aderire con fiducia alla propria eredità culturale.

Eppure, se la comunità angloamericana è ancora profondamente convinta che la storia sia giunta al suo compimento, come sosteneva Fukuyama², e che, per usare la celebre espressione di Warren Buffett, abbiano vinto loro³, essa continua tuttavia a rimanere prigioniera della propria contraddizione originaria: la necessità di persuadere gli altri, e anzitutto sé stessa, che liberalismo, libertà e partecipazione democratica coincidano e che l’individualismo costituisca il fondamento stesso della coesione sociale. Non riesce così a emanciparsi da una condizione di conflitto ideologico organico e permanente, interno alla sua stessa natura fondativa e ormai divenuto elemento strutturale della gestione degli equilibri economici e politici di tutti gli Stati del cosiddetto Occidente.

Uova e pancetta

Lontano dall’essere, come vuole la vulgata, un’antica tradizione tipicamente americana, la colazione a base di uova e pancetta è un’abitudine relativamente recente. Si afferma infatti negli anni Venti del Novecento come risultato di una delle più celebri campagne di pubbliche relazioni organizzate da Edward Bernays, il maggior teorico della propaganda moderna⁴.

Bernays riuscì ad aumentare le vendite della Beech-Nut Packing Company, azienda produttrice di bacon, attraverso un’articolata strategia di torsione della percezione del giudizio scientifico intorno all’assunzione di proteine e, quindi, dell’opinione pubblica.

La propaganda non si limita più a orientare i consumi, ma arriva a plasmare l’immaginario collettivo, facendo apparire, nel caso specifico, come tradizione ciò che è nato, in realtà, da una strategia di comunicazione.

Allo stesso modo, una propaganda efficace può creare miti sociologici e filosofici e costruire un mondo parallelo a quello reale, falso e in grado di illudere intere popolazioni, fino a essere utilizzata oggi, come da me già argomentato in precedenza su queste stesse pagine⁵, nelle strategie militari e a divenire ciò che viene definito il sesto dominio di guerra, un teatro operativo al fianco di mare, terra, aria, spazio e cibernetica.

American way of life

La grande crisi iniziata con il crollo del 1929 portò l’America, nel 1933, all’elezione alla Presidenza del democratico Franklin Delano Roosevelt. Il suo programma profondamente riformista, il New Deal, che prevedeva un ampio intervento dello Stato nell’economia e nello stato sociale, consentì una ripresa della fiducia nel Paese e pose le basi per la creazione e la diffusione di un sentimento anticapitalista che preoccupò non poco il mondo dell’industria e i grandi possessori di ricchezza.

Dopo la rielezione di Roosevelt alla Presidenza nel 1936, la NAM (National Association of Manufacturers, una sorta di Confindustria americana) si fece carico di una vastissima opera di propaganda che culminò nell’Esposizione Universale di New York del 1939, sviluppando una propria e fortissima macchina del consenso.

È in questo contesto che torna fondamentale l’influenza di Edward Bernays. Le sue teorie⁶ sulla comunicazione e sulla formazione dell’opinione pubblica influenzarono profondamente le strategie di persuasione adottate dal mondo industriale. Le masse potevano essere orientate attraverso la comunicazione, non semplicemente imponendo un’idea, ma costruendo un sistema di valori condivisi: industria, libera impresa e progresso tecnologico venivano così presentati come elementi inseparabili dai concetti di libertà individuale e di democrazia, fino alla costruzione di un sistema ideologico che risultò vincente dal punto di vista del capitalismo che lo promuoveva, ma totalmente fuorviante se osservato dal punto di vista dello sviluppo del libero pensiero.

Il mondo del capitale riuscì in tal modo a costruire consenso intorno ai propri interessi, associando concetti ideali e filosofici in netta contraddizione fra loro.

Ed è proprio qui che nasce la stortura filosofica fondativa angloamericana e, poi, occidentale in genere. Un fenomeno che raggiunge il suo culmine alla fine degli anni Trenta e che non si limita alla difesa degli interessi di una parte della comunità, ma che, attraverso l’applicazione delle teorie della psicologia delle masse e della persuasione — da Le Bon⁷ a Bernays⁸ —, fondate sugli studi sulla psicologia umana di inizio secolo, giunge alla costruzione di una vera e propria visione filosofica della Nazione transatlantica, nella quale la libera impresa, l’individualismo e il capitalismo vengono presentati come elementi inseparabili, nell’identità nazionale, dai concetti di società, libertà e democrazia. In questa prospettiva, l’impresa capitalistica incarna la libertà, l’interesse privato si fa garante della democrazia stessa, mentre l’intervento dello Stato viene associato alla minaccia alla libertà personale e a quella dei popoli.

La propaganda, in altri termini, non vende più soltanto un interesse economico: costruisce una visione del mondo nella quale gli interessi del capitale sono presentati come coincidenti con quelli del genere umano, quindi universali e, perciò, esportabili.

L’edificazione di un popolo

A questo punto della nostra storia, l’intera realtà occidentale appare immersa nella contraddizione neoliberale originaria, come inscritta nella sua stessa struttura molecolare. Essa vive in uno stato di mobilitazione permanente che le impedisce di approdare a una condizione autenticamente pacificata, alimentato da una contrapposizione incessante e da una continua produzione propagandistica, tanto verso l’interno quanto verso l’esterno.

Non si tratta, in questo senso, di una semplice conflittualità contingente, ma di una tensione costitutiva: da una parte, la logica individuale dell’accumulazione del capitale, che tende a dissolvere ogni vincolo sociale nell’autonomia dell’individuo proprietario; dall’altra, la necessità di ricondurre gli individui entro un ordine sociale capace di attribuire un significato collettivo.

In questa frattura si manifesta il limite edificativo di una società basata su tale contraddizione: la proclamazione della libertà del singolo all’interno di una struttura sociale che, per conservarsi, necessita di una continua rigenerazione della realtà e di una costante richiesta di omologazione ai criteri attraverso i quali essa stessa interpreta la realtà.

Una libertà formale e mai sostanziale, insomma, che si accompagna a una crescente incapacità di pensare ciò che oltrepassa il teorema fondativo.

In tale quadro, negli anni immediatamente successivi all’ultimo dopoguerra, il repentino spostamento delle etichette di Bene e di Male da un Paese alleato all’altro, quasi in un gioco delle tre carte, ebbe a che fare con un progressivo degrado della nozione stessa di mondo morale. Una forma di nichilismo inteso non tanto come negazione esplicita di ogni valore, quanto come una sorta di «sonnolenta distrazione nei confronti dell’idea stessa di imperativo morale»⁹; una condizione nella quale i principi morali avanzano una pretesa di universalità ma, quasi distrattamente, finiscono per essere adattati alle esigenze della narrazione dominante.

Quale profondità possono ancora avere le categorie di Bene e di Male? E quale importanza può avere la loro distribuzione nel mondo, se essa viene stabilita secondo criteri di volta in volta funzionali alla narrazione politica prevalente, più che a un autentico criterio morale?

Il Bene e il Male si trasformano così, da categorie capaci di interrogare la realtà, in strumenti di legittimazione, etichette che la politica può spostare e ridefinire secondo le proprie necessità, mentre gli stimoli esistenziali, ontologici e sociologici vengono progressivamente marginalizzati; il pensiero astratto e quello spirituale, non immediatamente riconducibili a un’utilità pratica, vengono percepiti come residui di un mondo ormai estraneo alle esigenze della contemporaneità.

Eppure, è proprio nella capacità di interrogare ciò che non possiede un’utilità immediata che si misura la profondità intellettuale di una civiltà.

Voglio citare, a questo proposito, un’intervista a Tucker Carlson, comparsa su The American Conservative il 16 luglio 2026, nella quale afferma: «[…] Credo che in questo Paese siamo enormemente svantaggiati perché siamo cresciuti in una cultura, l’unica nella storia, che fin dall’inizio esclude la possibilità del metafisico. Ogni conversazione negli Stati Uniti, in questo regime scientista in cui viviamo, inizia con la categorica affermazione che nulla è reale se non si può misurare in laboratorio. E quindi, una volta che si parte da lì, si perdono molte delle forze che guidano gli eventi reali e la storia vera, che cambiano il corso della vita delle persone e delle nazioni, perché in realtà non è tutto misurabile in laboratorio […]»¹⁰.

Una simile visione, secondo Carlson, finisce per ridurre la capacità di comprendere gli aspetti più profondi dell’esperienza umana e della storia, dando luogo a un popolo semicolto, bravissimo nell’eseguire compiti anche complessi, ma sempre più incapace di elaborare un pensiero autonomo, articolato e organico¹¹.

In questo processo, la crisi dell’istruzione occidentale rappresenta forse il sintomo più evidente di una trasformazione più profonda. Negli ultimi decenni, il sistema educativo è stato progressivamente subordinato a una concezione strumentale della formazione, sempre più orientata alla produzione di competenze immediatamente spendibili e sempre meno alla formazione dell’individuo. Il sapere è così ridotto a un insieme di nozioni funzionali, rapidamente acquisibili, rapidamente superabili e, con la stessa rapidità, sostituibili. Ma un sapere ridotto a semplice informazione, la progressiva sostituzione della formazione con l’addestramento, un’educazione che rinuncia alla costruzione di una coscienza capace di pensare il vero e il giusto, non formano individui liberi, ma soltanto soggetti efficientemente adattabili alle esigenze dell’ordine sociale.

Il vuoto che ne segue non è dunque semplicemente culturale, ma propriamente sociale e antropologico: un buco nero che attrae e inghiotte progressivamente ogni manifestazione della civiltà occidentale, dalla religione al costume, dalla lingua alle forme di relazione umana. È un vortice nichilista nel quale ogni significato viene progressivamente privato della propria consistenza, ogni principio ricondotto alla contingenza e ogni valore sospettato di essere soltanto il residuo di un ordine ormai superato. Là dove non rimane alcun principio capace di porsi come misura, una civiltà non trova più alcun saldo aggancio morale cui appellarsi e attraverso il quale distinguere il Bene dal Male.¹²

In questa condizione di progressivo svuotamento, anche il significato stesso di progressismo, storicamente inteso come il campo ideologico nel quale coltivare nuove istanze di emancipazione e di trasformazione di una comunità sociale in crescita, a partire dalla consapevolezza della propria storia, perde di senso e si apre a un progresso inteso come guerra permanente alla tradizione, sospetto sistematico nei confronti dell’eredità culturale e progressiva distruzione della memoria.

Susan Neiman, in un testo del 2023¹³, al centro di un interessante dibattito intellettuale anche in questi giorni¹⁴, pone al centro della propria riflessione una considerazione fondamentale: un atteggiamento nichilista non può avere nulla di autenticamente progressista, nella misura in cui rinuncia alla possibilità stessa di concepire un cambiamento positivo della realtà. Laddove non esiste più alcun orizzonte verso cui tendere, la critica dell’esistente perde la propria dimensione emancipativa e si trasforma in mera negazione; il progresso non può essere concepito che come evoluzione: dal riconoscimento di un’ingiustizia fino al concepimento di un mondo reso migliore dal pensiero e dall’azione umana. Pertanto, un pensiero di tipo nichilista, distruttivo e privo della fiducia nella possibilità di migliorare il consesso umano non è, in ultima istanza, che un pensiero regressivo e conservatore.

Scontro di civiltà

Viene da domandarsi, dunque, se il mondo angloamericano sia mai riuscito a costruire una propria civiltà o se non ne abbia piuttosto edificato un surrogato.

Il conflitto permanente elevato a soluzione di ogni male; l’esaltazione della guerra come primaverile gesto di rigenerazione collettiva; la ricerca incessante del nemico e, quando necessario, la sua stessa creazione; l’imposizione con la forza dei propri interessi commerciali, industriali ed economici; l’esportazione della morte, del dolore e della distruzione come strumenti di conservazione del benessere; la falsità e la propaganda assunte a istituzioni costitutive: che cosa sono, se non il tentativo incessante e spasmodico di riaffermare l’impianto ideologico sul quale si regge l’intera concezione dell’Occidente e che non può venire meno senza mettere in discussione le fondamenta stesse che, da oltre un secolo, ne regolano il funzionamento, fino ai suoi gangli più nascosti e alle sue più profonde intimità?

È proprio qui che emerge l’intrinseca instabilità del suo nucleo ideologico: la tensione irrisolta tra libertà e liberalismo, tra individualismo e società, come abbiamo visto; tra il bianco e il nero, insomma. Tutte le contraddizioni racchiuse nello stesso paradigma che norma la sussistenza dell’Occidente emergono oggi nella loro massima ipocrisia, nel momento in cui si conclama il declino strutturale di quel Sistema; oggi che quel Sistema, che si è sempre sorretto sui piedi d’argilla della propaganda, non è più in grado di garantire stabilità interna e internazionale.

Può tutto questo essere davvero ridotto allo scontro delle civiltà formulato da Samuel P. Huntington nel 1996?¹⁵ Forse no. E soprattutto perché, a ben vedere, di una vera civiltà occidentale sembra progressivamente permanere ben poco. Gli Stati Uniti hanno affermato la propria presenza nel mondo come impero globale e non possono esistere al di fuori di quella visione; e l’Occidente globalizzato non può che immaginarsi come colonia, un luogo senza più identità nazionali vive e coltivabili, utilizzate soltanto come marchi per il mercato di un turismo sempre più cafone.

Tuttavia, il suprematismo ideologico, autoimposto e imposto al resto dell’Occidente attraverso un artificio dialettico, tende costantemente a disunirsi, a mostrare l’incompatibilità interna del teorema che lo regge. Questa società scoraggia il conflitto sociale e disprezza chiunque si ponga al di fuori dell’ortodossia liberista e, trasformando le questioni politiche in questioni puramente amministrative, non può che travisare l’esercizio della democrazia nella sua dimensione fondante, cioè, come sosteneva Giuseppe Dossetti, nella sua sostanzialità: quando il concetto di democrazia si fa sostanza e si qualifica come «sostanziale», appunto; ovvero quando vi è un «vero accesso del popolo e di tutto il popolo al potere e a tutto il potere, non solo quello politico, ma anche a quello economico e sociale».¹⁶

La rappresentazione delle civiltà opposte l’una contro l’altra e armate, ovvero la rappresentazione del conflitto come qualcosa di naturale e inevitabile, espressione di una contrapposizione profonda e permanente, precede e neutralizza ogni critica all’imperialismo e si rivela, nei fatti, esserne la negazione politica in sé, se non addirittura la sua giustificazione.

Se, in altre parole, il mondo viene interpretato come uno scontro tra civiltà, il problema della coercizione di una potenza su altri popoli rischia di passare in secondo piano. L’azione della potenza dominante diventa la risposta necessaria a una minaccia, le decisioni politiche di uno Stato vengono interpretate come necessarie per la difesa di un’intera civiltà e gli interessi della classe dominante possono così essere presentati come gli interessi dell’intera comunità.

È nel quadro di una propaganda permanente che si sostituisce all’analisi delle strutture di potere che la narrazione dello scontro tra civiltà finisce per offrire all’azione imperialistica una perenne redenzione.

La sovranità dei popoli e la loro emancipazione hanno pertanto necessità di un impianto politico diverso da quello liberale, le cui fondamenta non consistano soltanto nell’ortodossia a un’azione politica che consenta a chi possiede il capitale la libertà di accumularne sempre di più, ma si consolidino nella ricerca del benessere collettivo. La globalizzazione del capitale non estende il privilegio occidentale, ma soltanto la miseria e lo sfruttamento.

Il profondo convincimento neoliberale che non esista una comunità sociale in sé, ma soltanto un insieme di appetiti individuali¹⁷, crea una civiltà atomizzata e disgregata. La politica si scioglie nella rivendicazione di necessità individuali¹⁸ e l’instabilità ideale della saldatura tra oggetti teorici incompatibili — ciò che è oggetto di questo scritto e che fonda oggi tutto l’Occidente — dissolve di conseguenza ogni orizzonte collettivo, dissolvendo insieme a esso la civiltà che gli dava forma.

Note e fonti

1 – Nota metodologica: l’utilizzo dell’aggettivo angloamericano, oltre a indicare una pur sommaria omogeneità ideologico-culturale tra gli Stati Uniti d’America e il Regno Unito, è volutamente alternato all’impiego dell’aggettivo occidentale. Tale scelta intende sottolineare come alcuni aspetti socio-politici, affermatisi inizialmente in un ambito più strettamente anglosassone, si siano successivamente diffusi fino a divenire patrimonio dell’intero cosiddetto Occidente.

2 – Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, 1992.

3 – Warren Buffett, imprenditore ed economista americano, in un’intervista del 2006 al New York Times pronunciò la famosa frase: «There’s class warfare, all right, but it’s my class, the rich class, that’s making war, and we’re winning».
https://www.nytimes.com/2006/11/26/business/yourmoney/26every.html

4 – Cfr. Edward L. Bernays, Propaganda, Shake Edizioni, 2026 (New York, Horace Liveright, 1928).

5 – Cfr. Andrea Balloni, Comunicazione strategica e guerra cognitiva:
https://www.lafionda.org/2026/02/09/comunicazione-strategica-e-guerra-cognitiva/

6 – Edward L. Bernays, op. cit.

7 – Gustave Le Bon, Psicologia delle folle, ShaKe, 2019 (Psychologie des foules, 1895).

8 – Edward L. Bernays, op. cit.

9 – Frances Stonor Saunders, Who Paid The Piper? The CIA And The Cultural Cold War, Granta Books, 2000; La guerra fredda culturale. Come la CIA ha influenzato l’immaginario europeo, Fazi, 2026.

10 – https://www.theamericanconservative.com/tucker-carlson-the-west-is-committing-mass-suicide/?utm_source=chatgpt.com

11 – Cfr. T.W. Adorno, Teoria della semicultura, in Scritti sociologici, Torino, Einaudi, 1976.

12 – Cfr. Frank Furedi, La guerra contro il passato, Fazi, 2025.

13 – Susan Neiman, La sinistra non è woke, UTET, 2025 (Left Is Not Woke, Polity, 2023).

14 – https://www.lantidiplomatico.it/dettnews-perch_la_retromarcia_sul_woke_di_vincenzo_costa/39602_68547/

15 – Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Milano, Garzanti, 1997 (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996).

16 – G. Dossetti, Scritti politici 1943-1951, Trotta, Marietti, Genova, 1995, p. 31.

17 – Margaret Thatcher, intervista a Douglas Keay, Woman’s Own, 31 ottobre 1987, pp. 8–10: «There is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families».

18 – Cfr. Vincenzo Costa, Populismo senza popolo, Armando Editore, 2025.