Morire di abbondanza

Ci sono libri con i quali si discute e libri nei quali, con un certo sconcerto, ci si ritrova. Il libro di Massimiliano Civino (Max, per me), Quel pane che non sazia. Scarsità, bisogni e crisi dell’uomo nell’età dell’abbondanza (Independently published, 2026) appartiene decisamente alla seconda categoria. Il saggio s’installa dentro una domanda che continua a sembrarmi scandalosamente rimossa: e se il nostro problema non fosse più, o non fosse soltanto, la scarsità?

Siamo così addestrati a pensarci come esseri mancanti che persino quando critichiamo il capitalismo continuiamo spesso a raccontare il mondo con le sue categorie. Non ce n’è abbastanza. Non produciamo abbastanza. Non abbiamo abbastanza. E quando finalmente immaginiamo l’alternativa, essa consiste quasi sempre nel distribuire meglio ciò che continua a essere pensato sotto il segno della penuria.

Civino prende la questione dall’altro lato. Il suo Erisittone mangia e più mangia più ha fame. Non perché il pane non ci sia, ma perché non riesce più a nutrirlo. È una differenza gigantesca. La maledizione non consiste nella mancanza dell’oggetto, ma nell’impossibilità di stabilire con esso una relazione che possa, almeno per un istante, concludersi. Il libro parte da qui: la modernità ha prodotto una potenza tecnica e sociale capace, almeno potenzialmente, di allentare la presa della necessità materiale, e proprio nel momento in cui questa possibilità diventa storicamente pensabile la fame cambia natura. Sopravvive dentro il soggetto.

È questo il primo motivo per cui il libro mi sembra importante. Non imbocca la comoda via penitenziale. Non ci racconta che eravamo felici quando eravamo poveri, che la comunità tradizionale era calda e accogliente e poi è arrivato il capitalismo cattivo a guastare la festa. Il mondo antico era anche fame vera, dipendenza, esposizione brutale alla necessità. E la modernità, insieme alle sue devastazioni, ha effettivamente liberato energie inaudite. Dimenticarlo significa trasformare la critica in una forma un po’ patetica di turismo nel passato.

Il punto interessante viene dopo.

Che cosa succede quando la macchina funziona? Quando secoli di sviluppo scientifico, tecnico e organizzativo rendono possibile produrre una quantità crescente di ricchezza con una quantità decrescente di fatica? È qui che il Novecento, nella ricostruzione di Civino, assume un significato che condivido profondamente. Il welfare non fu semplicemente una macchina redistributiva. Fu il tentativo di tradurre la produttività in sicurezza, cioè di sottrarre progressivamente quote di esistenza all’urgenza della sopravvivenza. Pensione, istruzione, sanità, riduzione dell’orario non erano soltanto prestazioni. Erano pezzi di libertà istituzionalizzata. L’abbondanza relativa del dopoguerra fu quindi una costruzione politica, non il benefico sgocciolamento della crescita.

Ed è precisamente lì che cominciano i guai.

Perché liberare qualcuno dalla necessità non significa sapere che cosa quel qualcuno farà della libertà. È uno dei grandi equivoci moderni: abbiamo pensato la libertà come se bastasse togliere gli ostacoli perché sotto comparisse, finalmente restituito a sé stesso, un individuo meraviglioso e pienamente sovrano. Il problema è che sotto gli ostacoli non c’è necessariamente niente del genere.

Civino lo vede bene. Quando la fame elementare arretra, il bisogno si sposta. Non si vuole più soltanto vivere. Bisogna vivere bene, e possibilmente in modo autentico, intenso, interessante, riconoscibile. È a questo punto che il mercato compie il suo numero migliore. Non vende più semplicemente oggetti. Gli oggetti diventano promesse su di noi. La macchina deve renderci liberi, il viaggio autentici, il corpo allenato desiderabili, l’esperienza memorabile. E poiché nessuna merce può mantenere una promessa del genere, l’insoddisfazione diventa finalmente una risorsa inesauribile. Il capitalismo trova così la materia prima perfetta: una mancanza che cresce con la sua stessa soddisfazione.

Qui il mito di Erisittone smette di essere un bell’ornamento classico e diventa una macchina teorica.

Abbiamo imparato a chiamare libertà la moltiplicazione delle possibilità. Ma una possibilità che deve continuamente essere messa a frutto diventa assai rapidamente un ordine. Il soggetto contemporaneo non è più soltanto quello a cui qualcuno dice «devi». È quello al quale incessantemente si comunica che «può». Puoi migliorarti, puoi reinventarti, puoi cambiare lavoro, corpo, città, partner, vita. Magnifico. Salvo scoprire che, se puoi tutto, la responsabilità di non essere diventato abbastanza ricco, bello, felice o semplicemente interessante ricade naturalmente su di te. La libertà si trasforma con sorprendente facilità in un efficientissimo sistema di colpevolizzazione privata.

È il tratto del libro che mi convince forse di più. Il capitalismo contemporaneo non si limita a sfruttare il lavoro. È molto più maleducato: pretende di mettere al lavoro anche ciò che avremmo voluto sottrargli. L’identità, le relazioni, la cura del corpo, il viaggio, il riposo, persino il tentativo di scappare dalla prestazione possono diventare nuove prestazioni. Uno annuncia sui social che lascia i social. Un altro trasforma la semplicità in stile distintivo. Perfino la sottrazione rischia di diventare una maniera particolarmente sofisticata di presentarsi.

Il problema, però, non è che siamo diventati tutti improvvisamente cretini o narcisisti. Sarebbe una sociologia davvero troppo economica. È la forma sociale che ci chiede di trasformare l’individualità in un compito. E quando l’individualità diventa un compito, non si finisce mai.

Da qui Civino arriva alla politica. Ed è un passaggio importante, perché sarebbe troppo semplice chiudere la questione nella psicologia del consumatore depresso. La società contemporanea è probabilmente la società più cooperativa che sia mai esistita. Nessuno di noi saprebbe procurarsi da solo quasi nulla di ciò che utilizza quotidianamente. Eppure questa cooperazione mastodontica appare sempre meno come esperienza comune. La vediamo sotto forma di merci finite, servizi immediati, procedure impersonali. Dipendiamo dagli altri come mai prima e contemporaneamente ci raccontiamo come piccoli sovrani autosufficienti.

È un capolavoro ideologico.

Civino formula bene il paradosso: l’interdipendenza cresce, mentre la dipendenza viene vissuta come minaccia. Il welfare appare allora come qualcosa che qualcuno sottrae a qualcun altro; il vicino diventa concorrente; la protezione di un altro sembra diminuire la mia. La cooperazione reale rimane nascosta e sulla superficie compaiono individui che difendono pezzi sempre più piccoli di sicurezza. Da questo punto di vista, la parte sul sovranismo mi sembra particolarmente riuscita quando rifiuta la sciocca consolazione di considerarlo semplicemente un rigurgito d’irrazionalità. C’è una domanda vera sotto la risposta sbagliata. Se i cittadini percepiscono di non avere più alcun controllo sui processi che organizzano materialmente le loro vite, non è esattamente sorprendente che qualcuno venga a promettere loro il ritorno della sovranità. Il problema è che la sovranità nazionale evocata come talismano non ricostruisce quella capacità collettiva: spesso occupa simbolicamente il posto lasciato vuoto dalla sua scomparsa. Nel libro la formula è molto efficace: «una risposta falsa a una domanda vera».

Ed eccoci al punto in cui il dialogo con Civino, almeno per me, si fa più interessante.

La sua risposta passa attraverso la riduzione del lavoro e la costruzione di «istituzioni del tempo comune». È una direzione che condivido molto più di quanto dissenta. C’è qualcosa di assurdo nel fatto che l’aumento della produttività, invece di tradursi in liberazione dalla necessità, continui a diventare nuova competizione. Una macchina che fa risparmiare lavoro viene vissuta anzitutto come minaccia al posto di lavoro. Abbiamo costruito strumenti per liberarci dalla fatica e li utilizziamo per obbligarci a correre più rapidamente. Bisogna riconoscere che, come civiltà, siamo piuttosto talentuosi.

Civino immagina allora luoghi in cui il tempo sottratto al lavoro possa diventare cooperazione vissuta e non solo consumo privato. Non semplicemente più welfare, ma istituzioni attraverso le quali gli individui cessino di essere utenti isolati e partecipino alla costruzione della vita comune.

È qui, però, che sarei tentato di fare un passo ulteriore e forse meno rassicurante.

Siamo sicuri che il tempo liberato debba essere immediatamente riempito di buone attività? Cooperare, curare, deliberare, apprendere, partecipare: tutto magnifico. Ma vedo un rischio. Quello di liberare l’uomo dall’obbligo di produrre merci per consegnarlo all’obbligo, socialmente molto più elegante, di produrre continuamente una buona vita.

Non sarebbe la prima volta che una società cambia il contenuto e conserva intatta la forma.

Forse l’abbondanza pone una questione ancora più radicale. Non soltanto come impiegare il tempo sottratto alla necessità, ma come rendere sopportabile un tempo che non debba essere impiegato affatto. Abbiamo un terrore quasi metafisico dell’inoperosità. Ci sembra che ogni energia debba avere un uso, ogni capacità un progetto, ogni libertà un esito. È possibile che anche la più nobile società della cooperazione continui così a custodire, ben mimetizzato, il vecchio imperativo produttivo.

Qui, naturalmente, sento la mancanza di Bataille. E non lo dico per fare il piazzista di un autore che frequento da troppo tempo. Lo dico perché l’eccedenza ha forse bisogno anche di essere perduta. Non tutta l’energia liberata deve diventare nuova utilità sociale. Una civiltà capace di sottrarsi davvero alla scarsità dovrebbe forse imparare nuovamente a sprecare, e possibilmente a sprecare insieme: festa, gioco, arte, rito, lusso pubblico, attività senza rendimento. Non per opporre la dissipazione alla cooperazione, ma per impedire che la cooperazione stessa diventi un’altra fabbrica.

È una divergenza che, invece di allontanarmi dal libro, me lo rende più vicino. Perché Civino arriva precisamente sul bordo della questione. Nel capitolo finale si domanda quale forma di individualità possa abitare una libertà non più organizzata integralmente dalla necessità. Ed è, a mio avviso, la domanda giusta. Non basta cambiare le istituzioni conservando intatto l’individuo che quelle istituzioni precedenti hanno prodotto. Ma sarebbe altrettanto terrificante mettersi a fabbricare dall’alto un «uomo nuovo». Civino cerca una terza strada: predisporre forme sociali nelle quali si possa imparare concretamente un altro rapporto con la libertà.

È su questo terreno che Quel pane che non sazia offre il suo contributo più interessante. Non aggiunge l’ennesima denuncia del feroce capitalismo alle molte di cui disponiamo già. Prova a prendere sul serio un fatto molto più imbarazzante: il capitalismo potrebbe aver avuto successo proprio nel punto in cui continuiamo a descriverlo come fallimentare. Ha prodotto una potenza sociale immensa. Il guaio è che non sappiamo che farcene.

E allora il problema politico smette di essere soltanto quello di impossessarsi della macchina o di distribuirne meglio il prodotto. Diventa capire che tipo di società possa finalmente permettersi di non continuare a correre semplicemente perché ha imparato a correre.

Civino chiude il libro rifiutando la consolazione. L’abbondanza non garantisce nulla. Può diventare libertà ma anche barbarie; il tempo liberato può produrre relazione oppure nuova voracità. È una conclusione che condivido volentieri, perché almeno ci risparmia l’ennesimo lieto fine progressista.

Forse siamo arrivati davvero a questo punto paradossale: per millenni ci siamo chiesti come non morire di fame. Oggi dobbiamo cominciare a chiederci anche come non morire di sazietà.

Anzi, peggio.

Come non morire di una fame che continua proprio perché continuiamo a divorare tutto.